El espacio liso de los paleocristianos

Los primeros cristianos acarreaban consigo un principio que podía ser llevado a cualquier parte, era portátil. Pudo ser llevado del desierto a las catacumbas, a las cuevas en las montañas sin sufrir un rasguño, pero no sobrevivió al abrigo de la basílica.
¿Resulta este un ejemplo ilustrativo para hablar de un tipo de arquitectura que fue capaz de interrumpir un impulso? Las cavernas, el desierto, los escondites subterráneos, eran las grietas por donde el cristianismo antiguo se escurría del cuadriculado imperial, eran su campo liso. Sólo bastó entrar en la cálida y rectangular basílica para quedar atrapado, descubierto para siempre bajo el ojo del Estado.

El símbolo, la alegoría y la caída al vacío

¡Con qué fidelidad ha atrapado su imagen, como un humilde esclavo que devotamente manifiesta su devoción, un esclavo para el que ella tiene un gran valor, aunque él no tenga ningún valor para ella! ¡Puede agarrarla, pero no abrazarla!

Sören Kierkegaard –Diario de un seductor. 

Ese extenso y nebuloso periodo que corre entre el declive del gran imperio de Mediodía y el surgimiento del Humanismo, podría representarse como una fastuosa catedral gótica, emblema durante esa época del paraíso en la tierra, pero sin su portal de entrada; lo mismo que dice Agamben cuando se refiere a que no es la salvación lo que falta en la Edad Media, sino el camino que conduce a ella. La figura del acidioso encuentra en la del idólatra medieval a su compañero de fuga o, lo que sería casi lo mismo, el complemento para encontrar en la adoración de imágenes el portal de la inmensa catedral vedada.
Tanto la actitud del monje acidioso como la reverencia por los dioses representados en figuras esculpidas, nos habla de eso que Agamben llama “la perversión de una voluntad que quiere el objeto, pero no la vía que conduce a él y desea y yerra a la vez el camino hacia el propio deseo”1; o de esa propensión, en la que insiste Huizinga, a construir mundos ideales como forma de huir hacia los confines. Si el ídolo es una puerta hacía ese otro mundo deseado, podría decirse que el idólatra tiene cierta ventaja sobre el fraile acidioso, que tal vez en la Edad Media confluyen en la misma persona. Pero, entonces, si esa ventaja existe verdaderamente, es necesario que el ídolo sea algo más allá de lo que es en lo inmediato, como dice Kierkegaard,2 que haga referencia a algo que él mismo no es.

Por esa razón, la idea de que lo que proliferó en la práctica católica medieval fue la idolatría, sería objetada por la extendida tradición que dice que el simbolismo fue el principal órgano del pensamiento medieval. Sin embargo, otras culturas que han venerado a sus deidades a través de imágenes tendrían la misma oportunidad de apelar a que no fueron idólatras sino simbolistas. Tal vez sea necesario mostrar la diferencia entre aquellos cultos que adoraban a la imagen como residencia del dios y aquellos que adoraban al dios del que la imagen sería la señal, sólo una representación inspiradora. A simple vista, lo que se desarrolló en la Edad Media fue lo segundo; así lo determinaría el Concilio de Trento. Sin embargo, no es difícil encontrar hábitos en los que ambas formas se reúnen; formas que, en algunas ocasiones, se inclinarán a usos heredados del viejo paganismo romano o de ritos regionales y, en otras, hasta se enredarán con prácticas que trascendieron a la lucha por propagarse, tan propia de ciertos saberes de la época, como la cábala o la alquimia.
No obstante, Huizinga observa el ánimo general de este periodo como propenso a un exceso de representaciones, un exceso que, según el autor, “habría sido simplemente una desatada fantasmagoría, si cada figura, si cada imagen no hubiese tenido más o menos su puesto en el sistema general del pensamiento simbólico”.3

El simbolismo, sin embargo, desde el punto de vista del pensamiento causal, se presenta como un cortocircuito espiritual. “El pensamiento no busca la unión de dos cosas, recorriendo las escondidas sinuosidades de su conexión causal, sino que la encuentra súbitamente, por medio de un salto, no como una unión de causa y efecto, sino como una unión de sentido y finalidad.”4
Ese salto del pensamiento que une las cosas según una finalidad, es el ritmo respiratorio de la época, el modo de reaccionar de su aliento vital ante la forma teleologica del movimiento en general. “Ahora vemos por espejo, oscuramente”, se especulaba en la Edad Media, en medio de los pavores de la peste y las guerras. Ninguna cosa seria podía extinguirse en su función inmediata, en su forma de manifestarse. Entonces “ver por espejo” no podía significar otra cosa que una condensación del pensamiento en la imagen que, como observa Goethe5, determinó a toda esa época. No es simplemente una multiplicación de las hierofanías, siguiendo la idea de Eliade6, lo que hace posible el exceso de representaciones; es la cristalización de un estado del ánimo, que se perpetúa en esa plasmación, y constituye el tránsito a la alegoría y, así, al vaciamiento de sentido de la imagen.
“Ahora vemos por espejo, oscuramente”, decían, citando la carta de san Pablo, no obstante, cuando agregaban “pero entonces veremos cara a cara”, ese “entonces” 7 era leído, una vez más, como un punto distante, imposible de alcanzar: un momento en el futuro incógnito y escabroso en el que, al igual que en el pasado legendario, un pasado en el que aun se conversaba cara a cara con Dios, el hombre recuperaría su posibilidad de redención. Ese “entonces” es un ejemplo de la mirada de la Europa medieval, y por qué no de su herencia del Mediodía apostólico, posada sobre el outopos; el “no-lugar” convirtiéndose, cada vez más, en el lugar.

Algunos pueblos han tenido que normalizar, sino conjurar con verdaderas leyes, esa disposición a traer el cielo a la esfera familiar para mantener la conciencia enfocada en lo divino. Podemos ver un caso intermedio en el ejemplo hebreo, que ha requerido siempre de la Ley 8 para volver su mirada hacía la divinidad. El predominio de las cuestiones prácticas en un pueblo ha hecho muy difícil su relación con las deidades sin la intervención de objetos que las volvieran más terrenales, concretas. No es que lo sagrado se confunda con lo profano; tal vez lo que ocurra sea que uno y otro son hechos con la misma sustancia. La imagen esculpida viene a ser signo de algo que estos pueblos no pueden concebir y tratan de asir en el objeto material. No es casual, entonces, que las sociedades más civilizadas de la Antigüedad hayan sido idólatras: desarrollar la civilización requiere de atención por los asuntos mundanos, la organización, el Estado, la proyección; no hay lugar para la civilización en pueblos demasiado místicos o propensos a abstracciones. 

De este modo es posible delimitar entre una barbarie anterior a la civilización, caracterizada por la experiencia de la fe, tal como la del cristianismo casi nómada de las catacumbas y el desierto, por no mencionar a los germanos del bosque hiperbóreo; pero también entre una civilización que permanece un paso atrás, o al menos al costado, de la vida “en el otro plano”: una civilización que ha capturado la fe, no tiene otro remedio que sacarla de su medio original, traerla al mundo, volverla experiencia terrena, volverla, en otras palabras, religión. Las imágenes domestican al dios, lo aíslan de su realidad divina para volverlo apropiable. En la Edad Media el fantasma era la principal experiencia del alma9, sobre esto se apoya la relación entre el idólatra y el iconoclasta.
El incremento de las alegorías, a finales del largo periodo, produjo una oquedad infranqueable en el significado de las imágenes. “El símbolo sólo conserva su valor efectivo mientras dura el carácter sagrado de las cosas que hace sensibles. Tan pronto como desciende de la pura esfera religiosa a la esfera exclusivamente moral, degenera, sin esperanza de remedio”.10 El idólatra pierde su ventaja ante el acidioso en el momento en que la puerta al otro lado, que tenía en la imagen, se cierra. La puerta se convierte en puerta a ningún lado y la adoración de la imagen pasa a ser la adoración a la puerta.
Las imágenes del cristianismo habían sido influidas por la iconografía etrusca, previamente filtradas y atravesadas por la cultura latina, repleta de dioses con cuernos y colmillos y, de algún modo, repleta de facilidades visuales para una cultura como la que seguiría a la Edad Media. Con el vaciamiento de referencia y el olvido aparecen las primeras formas de profanación de la imagen: el uso muy común de figuras infernales para asustar niños en la era posterior, una caída abrupta a la esfera moral.
El paradigma del hombre azorado ante un misterio que se hace presente parece tener, en la Edad Medía, la vuelta de tuerca que le daría al hombre moderno la ocasión de extender su perplejidad hacía asuntos que estaban lejos de ser misterios.

1 Agamben, Giorgio. “Estancias: La palabra y el fantasma en la cultura occidental”, Pre-textos, Valencia, 2001. p 12
2 Kierkegaard, Sören. "Obras y papeles de Kierkegaard", Guadarrama, Madrid, 1961-1965.
3 Huizinga, Johan. Op. Cit. P. 320.
4 Op cit. P. 320
5 “Simbolismo sólo proyectado sobre la superficie de la imaginación, la expresión deliberada de un símbolo es, por ende, su agotamiento, la traducción de un gesto de pasión en una correcta proposición gramatical” Goethe, citado por Huizinga. Op. Cit.
6 Eliade, Mircea. “Lo sagrado y lo profano”, Editorial Labor, Barcelona, 1988: “El acto de manifestación de lo sagrado. Solo implica que algo sagrado se nos muestra”.
7 1 Corintios 13: “pero entonces conoceré como fui conocido”
8 Exodo 20: 4. “No te harás imagen, ni ninguna semejanza de lo que este arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra.”
9 Agamben, Giorgio. Op. Cit. P. 139.
10 Huizinga, Johan. Op. Cit. P. 325.


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La herencia meridional o un vistazo aproximado a la utopía occidental

“Tarde llegamos, amigo, y ¡tan tarde!
Cierto que viven los Dioses.
Sí, sobre nuestras cabezas, allá arriba
En otro mundo, en acción eterna;
Y en apariencia, despreocupados de si vivimos:
¡Que tanto cuidado ponen los Celestes en no herirnos! “

Friedrich Hölderlin


“Porque en parte conocemos, y en parte profetizamos; mas cuando venga lo perfecto, entonces lo que es en parte se acabará. Cuando yo era niño, hablaba como niño, pensaba como niño, juzgaba como niño; mas cuando fui hombre, deje lo que era de niño. Ahora vemos por espejo, oscuramente; mas entonces veremos cara a cara. Ahora conozco en parte; pero entonces conoceré como fui conocido.”

1 Corintios 13: 9-12

El flagelo aletargador de Empusa parece haberse extendido por un Mediodía mucho más vasto que el de la tradición medieval, en el que el demonio quebrantahuesos se enseñoreaba de la hora en la que el sol se erguía en el horizonte. No ha sido casual que pueblos tan alejados del Mediterráneo, como los germanos o los indios nunca lo hayan visto sobrevolar o apenas lo hayan visto a lo lejos, atravesando el apartado Meridiano de otros pueblos. Tácito elogiaba a uno de estos pueblos que, sin construir imágenes y templos, reverenciaban a sus dioses en lo apartado de los bosques. Tal vez Tácito, ya hubiera percibido entonces, mucho antes que Paul Virilio, esa tendencia del Mediodía de Europa a moverse como si no tuviera materia sino sólo direcciones: el rostro del determinismo occidental. La observación de Gibbon de que los nórdicos difícilmente edificaran templos e ídolos cuando apenas construían chozas puede ser tomada como una discreción por parte de este erudito autor1: la civilización, por supuesto, exige una gran diligencia en los asuntos prácticos, el impulso del procedimiento, para someter los designios naturales al favor de los programas de expansión; no hay lugar dentro de la civilización para ese furor salvaje que es la fe, eso se lo deja a los bosques y al desierto; toda fe que es capturada por una civilización se convierte sin remedio en religión. No es fortuito, entonces, que los antiguos germanos, dado su escaso adelanto técnico, no hayan podido evitar ser más “idealistas”. Roma, de algún modo, necesitaba domesticar a sus dioses, civilizarlos, para que no alteraran su visión práctica del mundo y, sobre todo, la linealidad teleológica de su cartografía, la vida en la proyección, el outopos occidental.
¿Dice algo esta propensión de Roma acerca de su idolatría? La nostalgia de una vida más bella, tal como lo expresa Huizinga, que apareció en la Edad Media, y luego volvió a aparecer durante la Ilustración, se presenta como el camino hacia una meta remota. Ambos casos, el de Roma y el de la Edad Media, se definen por su mirada sobre metas lejanas. Huizinga describe tres caminos hacia esas metas2: el primero es la negación del mundo, muy extendida en la Edad Media, manifestada a través de la esperanza de una vida mejor en el más allá, aunque también en la figura del monje acidioso que parece representar el ánimo de todo el medioevo. El segundo camino es el del mejoramiento del mundo, apenas conocido en la época; el tercero: la vida en la fantasía, una fuga hacía tiempos o lugares más bellos, también percibida en la acidia monástica. Roma, tal vez más emprendedora y mucho menos proclive a la fantasía, se encargó de todo el Mediterráneo, como observa Virilio, tomó autoridad sobre él antes de conquistarlo3. Es el paradigma de la idealidad de la construcción sobre territorios: dado su no-lugar, el determinismo de la civilización occidental siempre se está dirigiendo a otro lugar.
Alejandro Magno describía elogiosamente un hecho que lo asombró durante su campaña a Oriente. Se refería a que, mientras su ejército luchaba en los campos de la India, el campesino no dejaba de labrar: los soldados se batían a su alrededor sin que este se conmoviera. Es difícil imaginar que esto ocurriera entre los labriegos romanos, de quienes se dice que abandonaban los campos en cuanto Aníbal se aproximaba. La India, descripta por los soldados griegos, podría ser concebida como una gran heterotopía, a diferencia de la utopía latina, una heterotopía imborrable, permanente.4
Este ánimo prófugo, que vemos con más claridad en la Edad Media, pero que es posible rastrear, por lo menos, hasta la Antigüedad romana, nos muestra cierta correspondencia entre el letargo, la vida soñolienta, importunada de la primera y cierto momento de la segunda, en la que el enlace sería el catolicismo. Un catolicismo, vehículo en el tiempo del outopos, que no debe confundirse, de ninguna manera, con el cristianismo primitivo. Indagamos sobre ese catolicismo cuya reverencia a las imágenes se compuso a través de la conocida combinación con el paganismo romano, de hábito marcadamente idólatra y que llega a la Edad Media, donde encontramos exageradamente desarrollada la vida visual y el simbolismo: un ambiente en el que la confluencia de estos dos elementos resulta en una colección de imágenes, un atesoramiento de mundos mejores en la conciencia de la época encarnados en una multiplicidad de alegorías.

1 Tanto Tácito como Gibbon son citados por Borges en su obra critica
2 Huizinga, Johan. “El otoño de la edad media: Estudios sobre las formas de la vida y del espíritu durante los siglos XIV y XV en Francia y en los países bajos”, Revista de Occidente, Madrid, 1967.
3 Virilio, Paul. "La inseguridad del territorio”, La marca, Buenos Aires, 1999.
4 Oldenberg, Herman. “Buda: Su vida, su obra, su conocimiento”, Aticus, Buenos Aires, 1946. 


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