El espacio liso de los paleocristianos

Los primeros cristianos acarreaban consigo un principio que podía ser llevado a cualquier parte, era portátil. Pudo ser llevado del desierto a las catacumbas, a las cuevas en las montañas sin sufrir un rasguño, pero no sobrevivió al abrigo de la basílica.
¿Resulta este un ejemplo ilustrativo para hablar de un tipo de arquitectura que fue capaz de interrumpir un impulso? Las cavernas, el desierto, los escondites subterráneos, eran las grietas por donde el cristianismo antiguo se escurría del cuadriculado imperial, eran su campo liso. Sólo bastó entrar en la cálida y rectangular basílica para quedar atrapado, descubierto para siempre bajo el ojo del Estado.

El síndrome de Orgon

¿Qué es aquello que distingue al capitalismo? La vida en dos planos ¿no lo había dicho Marx? La vida en dos planos, es decir, en uno que pisamos y en otro que no vemos aunque esté frente a nuestra nariz. Pero el capitalismo no es la causa; es, como mucho, esa contingencia que hace falta para que una potencia se desarrolle, el golpe justo en el lugar adecuado. O es una consecuencia ¿de qué? del espíritu disociador, del espíritu que separa entre ficticio y real.
No llamaremos real a lo material, ni ficticio a lo imaginario. Una y otra cosa, como ya sabemos, pueden revestir materialidad.
El mal de nuestro tiempo -si es que ya puede hablarse de éste tiempo como "nuestro"- es una especie de esquizofrenia aguda. Pero no una esquizofrenia de los medios productivos, ni del sujeto respecto del objeto, ni de cada sujeto como individuo. Cada cosa está separada de si misma. Digámoslo del siguiente modo: todo, cada cosa por su lado, sujeto, objeto, sistema social, el Todo, la parte, cada cosa por su lado, sufre una división en, por lo menos, dos formas. De este modo, lo que vivenciamos como real no es nuestra experiencia, sino un hecho que no hemos producido pero que se presenta como interior a nosotros. Tener una vivencia no es tener una experiencia. Nuestro mal se llama, para mi, el síndrome de Orgon, el mal del que tiene todo frente a los ojos, pero ve otra cosa, como ese célebre personaje de Moliere.
Con un poco de esfuerzo, podríamos partir de la ampliamente aceptada tesis de la división del trabajo. El crecimiento de esta separaría al griego granjero del griego soldado; al preguntarse uno acerca de lo que sucede al interior del trabajo del otro, se vería en una encrucijada, podría intentar responder de dos maneras: usando la imaginación o creyendo lo que le dicen. El orden entre estas dos formas no es cronológico, sino lógico. El griego-granjero, tal vez, se responda a la pregunta sobre el contenido de la vida del griego-soldado imaginándolo a partir de la breve parte de la vida de este a la que tiene acceso, para posteriormente recibir una respuesta más compleja, más completa. El griego-granjero estará, entonces, separado de la realidad de la vida de su conciudadano soldado por un discurso.
Ese discurso, al cobrar forma publicitaria, podría decirse que se sintetizó: al mismo tiempo que informa de aquello que no ha visto, le dice a uno cómo debe imaginarlo. Esa es la forma contemporánea del mal de Orgon.
La disociación, la esquizofrenia, la alucinación, el culto a la pérdida, el fetichismo de la inexistencia, la vida inapropiable, sirven para mencionar lo mismo, para hablar del sistema de lo vacío, del relleno del vacío con vacío.

Ostium y Fores

La garantía de los rasgos comunes de los pueblos van muchas veces por la senda de la absorción o el genocidio. La figura recurrente y , tal vez, definitoria de la comunidad en este sentido parece ser la del ostium. El vaivén entre hospitalidad y hostilidad en la comunidad procede de una vieja familia de palabras que buscaban referirse a las puertas de la ciudad, el elemento primitivo de la permeabilidad y la elasticidad del fores. La raíz ostium -puerta en el sentido de abertura, válvula, boca- que da lugar tanto a hostis como a hospes, señala las dos formas de hacer uso de las puertas: la entrada y la salida. Las puertas, ahora en el sentido de ostium, no de fores, también apuntan al extraño que viene de fuera de la ciudad. El permiso de cruzarlas parece suponer el primer gesto de la hospitalidad; pero las puertas siempre están ahí, esperando la ocasión de una nueva salida.

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Champuralismo

Lengua, nacionalidad y fisonomía suponen la uniformidad del linaje y de la cultura de la nación, pero en la cultura okinawense, definida muchas veces por la táctica de ser no-japonés, son tres aspectos de una interesante incoherencia. Es una táctica que, lejos de proteger una identidad local, amplía las brechas y a la vez se defiende de la amenaza de pérdida violenta de la identidad. El nikkei, el japonés devenido peruano, luego el peruano descendiente de japoneses devenido okinawense, el latinoamericano con rasgos orientales y lengua mixta, un absurdo constituyente de la ambigua identidad y de esa primera apertura que apunta Derrida: “incluso la guerra, el rechazo, la xenofobia implican que tengo que ver con el otro y que, por consiguiente, ya estoy abierto al otro. El cierre no es más que una reacción a una primera apertura. Desde este punto de vista, la hospitalidad es primera”.1


Los okinawenses definen como “champuralismo”2 al prototipo de esa afición por devorar y digerir lo extranjero, lo ajeno, lo chocante, hasta lo indigerible, acoplandolo a su estilo de vida sin inquietarse por sellarlo con un rasgo local. Esta deliberada ambigüedad aloja un potente reto a la premisa japonesa del rostro oriental junto al habla japonesa: mixtura y meztizaje son instancias de la fusión de lo heterogéneo en la convivencia. Champuralismo es grieta, fractura del trazado, por donde fluyen infinitas identidades posibles. Su pauta vital es la cancelación de cualquier pauta que se presente como invariable. También es el desafío a cualquier nexo entre el pueblo y el espacio nativo, es la elasticidad que pone en duda la idea de lo “autentico". Lengua, nacionalidad y fisonomía resbalan en Okinawa, que parece ser un pequeño vórtice de intercambio, fusión continua y voraz deglución de todo lo extraño: ser okinawense parece ser una inmejorable estrategia para nunca serlo completamente.

1 Derrida, Jacques, Op. Cit.
2 Término acuñado originalmente por Shuhei Hosokawa en analogía al champuru o champloo, un plato típico que se prepara prácticamente con cualquier potencial ingrediente que se le atraviese al cocinero, propio de la cocina Nikkei. y su capacidad para reunir con éxito ingredientes heterogéneos en una receta que no deja de ser característica.


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El enemigo voluntario

 Rivus, que dará lugar en las lenguas romances a rivière, râu, río, ribera, pero también a rivaux, rivali, rivais, rivales, es un antiguo término latino que se refería a la competencia de dos grupos que disputaban el agua de la misma fuente, dos grupos que jamás podían dar por terminadas las hostilidades, dado que esa era la condición de su convivencia. Rivalis, palabra que debe usarse en plural por nombrar siempre a más de uno, eran aquellos que litigaban por el agua del rivus; de estas palabras proviene nuestra idea de rivalidad, aunque también la de adversario -aemulus, en latín- y, un poco más lejos, la de enemigo. 

El enemigo debe entenderse, no obstante, como in–amicus, es decir, el que no es amigo. Una aclaración pertinente a la luz del determinismo expansivo del Imperio Romano. La idea del no-amigo habilitaba a Roma a invadir a cualquier nación con la cual no tuviera un pacto previo, a todos los que no habían sido declarados amigos. De modo natural, en algún momento, el término inamicus debió sufrir alguna mutación dentro de los mismos límites del Imperio, dado que los enemigos del exterior se agotaban. Quizás entonces, el enemigo entra en la dimensión domestica, en el forum, dentro de los muros urbanos, dejando de ser el extraño lejano para ser el extraño cercano que ha cruzado las puerta y se ha mezclado con el pueblo, o para ser el traidor a la patria y a los dioses de la nación. Una curiosa inercia que convierte por primera vez al no amigo en amenaza. La misma curiosa inercia, quizás, que mueve el péndulo del hospes al hostis.
El hiwi1 es un modelo extraordinario del enemigo que se ha establecido en la esfera cotidiana del grupo: el enemigo útil que se vuelve “amigo”. Pero también, con un poco de esfuerzo, puede darnos una idea de la donación unilateral, esa especificidad que, según Esposito, expresa la partícula munus, su “inexorable obligatoriedad”. Aunque logremos evitar una forzada analogía con la situación de rehén del desertor que colabora con el enemigo, aún podemos ver esa inclusión del “otro” en la relación cotidiana del “nosotros” como una forma al menos muy parecida a la primera violencia de la que habla Derrida: el extranjero que defiende sus derechos en la lengua ajena. Por otro lado, el hiwi parece estar sujeto también a lo que Esposito llama “el don que se da porque se debe dar y no se puede no dar”.2
 

1 Hilfswillige, abreviado como hiwi, era un término que denominaba, durante la Segunda Guerra Mundial, a los auxiliares voluntarios que desertaban de los ejércitos aliados y peleaban o prestaban servicios en la Wehrmacht.
2 “Un tono de deber tan neto que modifica, y hasta interrumpe, la biunivocidad del vinculo entre donador y donatario: aunque generado por un beneficio precedentemente, el munus indica sólo el don que se da, no el que se recibe”. Esposito, Roberto, "Communitas : Origen y destino de la comunidad", Buenos Aires, Amorrortu, 2003. Pág. 28
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La comunidad amurallada

En cuanto a “ellos”, no sabemos quienes son, nosotros tal vez somos los que estamos de este lado, aquí dentro; pero entre nosotros están los amigos y los enemigos. Son notables los casos de cierre del “nosotros” en un intento, muchas veces exitoso, de amistar su mixto contenido, así como los casos en los que la tensión conduce a la paranoia sobre el enemigo interno. Ambos se destacan por la segregación y, en ese sentido, por la ficción de la amistad entre nosotros. Sin embargo, en este punto conviene recordar lo que dice Derrida: “no puede haber amistad, hospitalidad o justicia sino ahí donde, aunque sea incalculable, se tiene en cuenta la alteridad del otro, como alteridad -una vez más- infinita, absoluta, irreductible.” 1

 Entonces, el mutualismo que, como primera manifestación del hospes, pareciera mostrarnos en la comunidad cierta reciprocidad entre enemigos2 que, a diferencia de los amigos, dependen de ser correspondidos. Los adversarios de esa contienda nunca terminan de caer, el vínculo depende del cuidado que se tengan. La clausura podría ser el germen de la tensión en el interior, pero en la comunidad amurallada, especialmente concebida para dejar fuera, la fuerza decisiva es la de las filtraciones, es decir, la de la excepción.

1 Derrida, Jacques, "Sobre la hospitalidad", Entrevista en Staccato, programa televisivo de France Culturel producido por Antoine Spire,del 19 de diciembre de 1997, traducción de Cristina de Peretti y Francisco Vidarte en Derrida, J., ¡Palabra!. Edición digital de Derrida en castellano.
2 “Se trata de una relación de tensión;. esta hospitalidad es cualquier cosa menos fácil y serena. Soy presa del otro, el rehén del otro, y la ética ha de fundarse en esa estructura de rehén." Op. Cit.

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Los ámbitos de la amistad

“La amistad no pone condiciones ni espera devolución alguna: es igualdad sin reciprocidad ni simetría.”

Jacques Derrida

Como lo presintiéramos desde la más cándida modalidad de ciencia social, el amigo podría estar residiendo en el “nosotros”. Pero tal vez no más que el espíritu del santo que, para el idólatra, reside en la imagen sagrada. Es una buena ocasión para sospechar de esas cálidas visiones del “grupo de pertenencia” y el “lazo social”, y también de la alegoría tan persistente en la que nosotros somos los amigos. La ocasión es buena, al menos, desde que empezamos a ver en la política occidental el vínculo amistoso peligrosamente imitado, ese consenso, como dice Agamben, “al cual confían hoy sus suertes las democracias en la última, extrema y exhausta fase de su evolución”1.
El “nosotros” puede estar definiendo los límites de cierta interioridad, pero en todo caso también define una relación. ¿Debemos decir “nosotros los amigos”? ¿Nosotros los que somos iguales entre nosotros? ¿O también tiene sentido decir “nosotros los enemigos”? Tu y yo, los que estamos de este lado y somos enemigos, que debemos vivir juntos, competir, compartir y estar mezclados entre los amigos. Si el “nosotros” viniera a definir lo común, éste estaría definido por una tensión, pero no la del “nosotros” con el “ellos”, sino una dentro del “nosotros”
El mito de la Patria como sucedáneo de la amistad también ha vuelto lícito ese recelo en las figuras clásicas del vínculo comunitario2. Difícilmente la comunidad pudiera ser la comunidad de los amigos, siguiendo por un momento a Derrida, porque allí debería tener comienzo “una política que siga siendo efectiva pero sin violentar la posibilidad, por muy improbable que sea, de esta amistad por encima de la reciprocidad, de la proximidad o de la identificación” 3. La comunidad de los amigos sería una que se ha clausurado sobre sí misma, terminada y cristalizada en torno a una fábula que trasciende a la formación del cuerpo social mismo. Sin embargo, aunque la comunidad de amigos parezca tan sospechosa, la amistad es un modo de comunidad, como dice Agamben, definida a través de un convivir. Bajo cierta sombra la comunidad aparece como emisario de hospitalidad y hostilidad, como un contorno protegido que dirige filtraciones entre el exterior y el interior, pero hay otra sombra bajo la cual el convivir humano “no está definido por la participación en una sustancia común, sino por un compartir puramente existencial y, por así decir, sin objeto: la amistad como con-sentimiento del puro hecho de ser”4.


1 Agamben, Giorgio, "La amistad", Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2005, Pág 12
2 “El exceso de comunidad es el peligro del que la política debe proteger a la vida humana: esta es la tesis de fondo del ensayo de Plessner acerca de los Limites de la comunidad escrito en 1924, inmediatamente después del fallido putsch de Munich y la tentativa de insurrección comunista de Hamburgo”. Roberto Esposito, "Immunitas : Protección y negación de la vida". Buenos Aires , Amorrortu, 2005. Pág. 139
3 Derrida, Jacques, "Un pensamiento amigo", «Derrida, à prix de ami», entrevista con Robert Magiore, Libération, 24 de noviembre de 1994, pp. I-III. Traducción de Rosario Ibáñez y María José Pozo, en Derrida, J., No escribo sin luz artificial, Cuatro ediciones, Valladolid, 1999.Edición digital de Derrida en castellano.
4 Agamben, Giorgio. Op. Cit. Pág. 12



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Del coleccionismo ergonómico al avance de la portabilidad

A comienzos de los 90 todavía podíamos ver, en los barrios financieros de New York y Londres, la rancia figura de lo que conocimos como yuppie. En ese entonces, tal como lo refleja American Psycho, la discutida novela de Bret Easton Ellis, el yuppie podía considerarse la versión más cruenta del triunfo económico en los países modernos. El perfil de este particular género puede verse en el protagonista del relato, Pat Bateman, quien durante largos tramos de la novela sugiere marcas de artefactos de última tecnología y usos que, indebidamente cultivados, hacen de cualquier hombre un condenado don nadie. El culto a los objetos no sólo es claro en la exasperación de Bateman ante el sacrilegio de las personas vulgares, por ejemplo, la ignorancia sobre el precio de un vino exclusivo o sobre la marca de un reproductor de CD, que lo lleva en varias ocasiones a sangrientas masacres, sino en una especie de arquitectura del objeto perfecto e infaltable. Todo esto ocurrió antes de que el yuppie renunciara a su propensión a la cocaína, al triunfo desbocado y a los clubes VIP, para convertirse en la versión naturista, consumidora de autoayuda y de teorías sobre el trabajo en equipo para el éxito corporativo. Esa transición pudo haber consistido en una rara clase de fetichismo, uno negado desde su raíz por la pretensión de utilidad; una utilidad que, a su vez, fue negada por el vacío de uso en el que declinaban los aparatos: la exuberancia de funciones ante la miseria de funcionalidad.


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Demasiada información o el exterminio de la experiencia

Las maquinas, que antes debían quedarse en casa por ser armatostes gigantes, se disponían para algo que era apremiante desde el ascenso de la mercancía: se volverían miniaturas y viajarían aferradas a los hombres, en sus bolsillos, abrochadas a sus camisas, colgadas de sus botones, circulando por su sangre. Se ejecutaría la esperada ocupación de la vida del hombre por la cosa. La condición impuesta por la pequeña máquina es la comunicación sin fin o, mejor dicho, recibir más información de la que nos importa, más de la que podemos recordar, la suficiente para que nuestra mente sea un mar de datos inconexos en el que bucea nuestra invalidez de expresión; nos ofrece conexión, especialmente con desconocidos, y también la posibilidad de envasar momentos, de volverlos instantáneos, es decir, de aniquilar experiencias de nuestra propia vida. Pero mientras nos creemos consumidores soberanos de los objetos, no arribamos a esa molesta mala conciencia que existía en el siglo XIX, tal como ilustran los dibujos de Grandville, en los que un paraguas que se da vuelta por un viento de frente o una bota que no termina de entrar ni salir del pie son verdaderas pesadillas. Nos volvimos crédulos; nos fiamos de la manufactura de utensilios adaptados sospechosamente a nuestra anatomía, a nuestras necesidades.
Pero el mayor inconveniente con las cosas de esta época es que no hay modo de saber cómo funcionan; como mucho, podemos aprender a usarlas, pero jamás sabremos qué está ocurriendo mientras las usamos: las ha fabricado un experto macabro y anónimo suponiendo que serían útiles para uno y, si no llegan a ser útiles, hay otros expertos macabros que nos convencen de que lo son. ¿Por qué el motín de los objetos comienza a incomodar tanto al hombre moderno? Tal vez porque ha terminado usando artilugios completamente insólitos, inutilizables, creyéndolos familiares ¿Qué diferencia puede haber entre un objeto que se confabula y un mercado que organiza la confabulación?

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De la tierra de los juguetes

Tuve un profesor que una vez confesó que, al llegar por la noche a su departamento de soltero, entreabría cautelosamente la puerta y, sin prender la luz, susurraba “permiso”. Lo hacía, según explicaba, para que las cosas que habían salido de sus lugares durante su ausencia, tuvieran tiempo de regresar a ellos antes de que él entrara. De ese prudente modo, se aseguraba de que los tenedores y cuchillos que habían estado sobrevolando peligrosamente la casa se metieran en sus cajones originales, de que la aspiradora dejara de patinar por los pisos, de que los libros treparan hasta sus anaqueles abandonados. Así y todo, siempre encontraba algo fuera lugar; a algún objeto no le bastaba el tiempo que le daba para volver a su sitio. La prudencia de esta medida residía en no entrar en una guerra inútil, perdida de antemano, manteniéndose astutamente en paz con el millar de amenazas veladas tras una cosa cualquiera, fabricada por una empresa desconocida en algún país lejano, con quién sabe qué técnicas y qué materiales espeluznantes.


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El mundo de las respuestas sin pregunta

¿Alguna vez han visto a través de un microscopio? ¿Entonces? Entonces, tal vez hayan tenido la impresión de estar viendo vida microscópica a escala visual aumentada. Pues no fue así. Durante el tiempo que estudié biología tuve varias experiencias cercanas con microscopios, defendidos abiertamente por profesores que lo único que lograron fue que dejara de creer en la existencia de las proteínas. El microscopio, uno de los instrumentos más tenebrosos jamás inventados, fue el responsable de que el biólogo molecular terminara percibiendo al mundo como una bolsa de ociosas partículas: cuanto más pequeño podían ver, más lejos llevaban a la biología, tan lejos la llevaron que la corrieron de la esfera de la vida. La ciencia que domina el universo es una ciencia confundida por un objeto inerte.
¿Cómo se puede confiar tanto en una cosa elaborada tan lejos? un microscopio, un cuchillo automático, una tostadora de pan, un microondas, una amoladora ¡un extractor de jugo eléctrico! ¿Había algo antes de que los objetos fueran tan extraños? ¿Antes de que fueran producidos a niveles industriales, ajenos a la medida de uno? ¿Confío en mi hojilla de afeitar? No, ya no: es uno de los adminículos más temibles, junto con la plancha y el adaptador para enchufes. Alguien que hacía su propia mesa no tenía estas molestias, pero ya no es posible volver a eso; tampoco es recomendable: está el riesgo de intentar fabricar nuestro propio taladro eléctrico y salir lastimados.
Es demasiado tarde: aunque haya abandonado la biología, conservo la idea descabellada de que las proteínas no existen y de que la peor prueba que puede ofrecer alguien para atestiguar que existen es decir "yo las he visto, en el microscopio ¡las vi!"

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¿Qué tengo que ver yo con un sweater?

“No pretendo repetir aquí todo lo que me dijo, pero deduje de sus palabras que era el genio que presidía sobre los contretemps de la humanidad, y que su misión consistía en provocar los accidentes singulares que asombraban continuamente a los escépticos.”

Edgar Allan Poe –El Ángel de lo Singular.

Durante algún tiempo estuve ofuscado con la idea de que los objetos encontraban variadísimas formas de rebelarse contra los hombres, en especial contra mí, formas más variadas e inteligentes de las que jamás se me podrían ocurrir para defenderme de una rebelión de esa naturaleza. De algún modo, esta virtual insubordinación se me mostraba como un derecho natural que tenían los objetos, uno muy original, muy anterior a mí. Se mostraban inocentes, sus acciones se presentaban como fatalidades propias de las cosas inertes: los que no lograban perderse, se estropeaban, pero siempre conseguían contrariarme. Lo peor de todo era cuando cobraban vida. Eso empezó una noche de tormenta en la que un abrigo colgado cerca de las escaleras de mi casa me saludó al verme subir. En ese tiempo empecé a sospechar con especial consternación de mis sweaters; uno de ellos, según mi convicción, un día se animaría y me estrangularía mientras dormía. Tenía, por entonces, una buena relación con mis sweaters, sobre todo porque estábamos en invierno y el trato debía ser imperiosamente amistoso. Pero una vez pasado el frío pensaba guardarlos bajo llave, para evitar posibles insurrecciones. No quería que se lo tomaran a mal, pero era más cauto encerrarlos con cualquier pretexto y poner llave rápidamente, hasta el próximo invierno, y ver si entonces podía conseguir que me perdonaran. Era necesario asegurarse de que no hubieran confabulado con la ropa de verano; si lo habían hecho, estaba perdido. Mientras tanto, agradecía nunca haber comprado electrodomésticos y que los utensilios de cocina no estuvieran celebrando reuniones en mi ausencia.


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La noche más larga

Diciembre es el mes de los grandes arribos de buques turísticos al puerto de Ushuaia. La mayor parte son barcos antárticos: aquellos que viajan a la Antártida buscando los favores que el verano ofrece en regiones tan inhóspitas.
La luz del sol en plena estación estival persiste por más de diecisiete horas al día. En diciembre y enero, uno puede quedarse perplejo de ver que la medianoche se aproxima en el reloj y el sol no muestra propósitos de moverse. En invierno, la mañana permanece en las sombras hasta muy tarde y el crepúsculo no se hace esperar: a las cinco y media de la tarde el sol, que apenas había atinado a asomarse, vuelve a desplomarse en el horizonte de mar y montañas. A duras penas se queda para ofrecer un día de siete horas. Este prodigio, propio de latitudes como las de Ushuaia, es impulso suficiente para celebrar cada año la Fiesta Nacional de la Noche más Larga.

Rumbo al Oeste, zarpa una embarcación desde Ushuaia. En un rato amarrará en la Bahía Lapataia. Después de una breve procesión por el bosque, la nave llama a un nuevo desembarco y pone proa hacia Punta Tortuga, al Este; pasa por Bahía Ensenada, por la isla Estorbo y Bahía Golondrina. Llega a la Isla de los Lobos y a la Isla de los Pájaros, luego al Faro Les Eclaireurs, para echar anclas de vuelta en Ushuaia, cercada por la hilera de montañas del Martial. Ese es apenas un modelo, la huidiza traza de un paseo por las afueras. Los que imagino son infinitos, si me dejan pensar en naufragios, en conquistas frustradas por el hielo y el viento y en hogueras mágicas.

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Terra Incognita Australis

Cómo ya más o menos sabemos, hace unos quinientos años un grupo de exploradores de la vieja Europa divisó las costas de una tierra desconocida, apenas separada del continente por un estrecho de pocos kilómetros. La “Tierra Desconocida del Sur", conocida por esas fechas como Terra Australis Incognita, era un continente supuesto conjeturado en la Grecia Clásica. Según cálculos desde Aristóteles hasta Ptolomeo, la tierra debía guardar simetría, de modo que una zona no explorada en el sur estaba escondiendo toda esa masa terrestre. Durante el Renacimiento, cuando Ptolomeo pasó a ser la fuente más importante para la cartografía europea, este continente empezó a ser dibujado en los mapas alrededor del polo sur, pero con una superficie que se extendía miles de kilómetros al norte que la Antártida.




Cuando Magallanes intentaba abrirse paso hacía las Molucas en 1520 creyó que Tierra del Fuego era el comienzo de la Terra Australis. También constituían esta fabulosa y vastísima comarca, Nueva Zelanda y Australia antes de ser circunnavegadas. Al comenzar el siglo XVII, Francisco de Hoces, se dio cuenta, antes que ningún otro, de que Tierra del Fuego era un conjunto formado por una gran isla y muchas islas pequeñas separadas por estrechos y canales oceánicos. Los navegantes holandeses Le Maire y Schouten, más tarde, dieron crédito a este hallazgo y el legendario nombre de Terra Australis pasó a ser una referencia etimológica del nombre que recibió Australia.

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Tierra del Fuego, tierra del náufrago

Durante el siglo XVI hubo navegantes españoles que aspiraron a la conquista de la isla con enorme frustración. No los frenó la obstinación feroz de esos pueblos pragmáticos y desnudos que eran los yámanas y los onas que, por otro lado, solían ser gente hospitalaria. Aunque con más dichosa bienvenida humana que la que tuviera Solís en el Plata, la tripulación de Alderete y Sarmiento de Gamboa, no fue muy bienvenida por el clima. Fueron las destemplanzas de la región, el frío, el viento, el oleaje, lo que frustró la empresa. Sin embargo, a falta de reseñas más exactas, me consiento imaginar que lo de las destemplanzas del clima es un eufemismo para decir que las naves terminaron hechas astilla en las rocas costeras. Aún así, parece que algunos exploradores se acercaron lo suficiente como para encontrar inspiración y darle nombre a esos litorales, que aun no se daban a conocer como los de una isla. Antes de hacerse añicos, algún marino portugués, holandés o español, divisó las columnas de humo y las hogueras diseminadas; algunas parecían flotar en el mar, otras salpicaban de luces la costa y entraban en la tierra a través del velo de bruma del alba. Un entorno sugerente para darle nombre a una isla, en especial si uno no tiene otra cosa que hacer que naufragar y naufragar. “La tierra del fuego”, musitó alguien helándose aferrado a una tabla flotante en aguas magallánicas. Aunque todo indica que el dichoso bautista logró volver a salvo, al menos una vez, para hablar de las piras yámanas o de los fuegos mágicos que había visto en el fin del mundo. Esos fuegos mágicos eran la garantía de los nativos fueguinos, empeñados en apenas valerse de atuendo, de amparo del frío austral; ese fuego mágico y también una adaptación metabólica mágica que mantenía su calor corporal un grado encima de la de cualquiera de nosotros. Pero el fuego flotaba, según los marineros ¿cómo podía ser posible eso? O se trataba de un fuego maravilloso o los yámanas llevaban sus fogatas encendidas dentro de sus canoas de corteza de lenga, cuando salían en expediciones de pesca y cacería de focas.




Antes del siglo XX, todo en Tierra de Fuego era intentos de ocupación europea, estancieros nacionales cargándose a los nativos y la construcción de un faro allí o de un puerto para barcos antárticos allá. Los primeros turistas llegaron a principios del siglo XX, cuando los cruceros se ponían de moda en todo el mundo. También pasó a formar parte del itinerario de los buscadores de aventura, en especial los que entendían que el llamado Fin del Mundo, aun cuando su nombre dijera algo sobre el fuego, estaba en el sur del sur. En 1930, el Faro Les Eclaireurs, contempló calladamente cómo el gran crucero Monte Cervantes, interpretaba unos de los célebres naufragios de la época. Hoy, el lugar del naufragio es un punto en la órbita de una de las salidas al mar que ofrece el turismo local. Enseguida, la misma excursión pasa por la Estancia Remolino, donde el Buque Sarmiento, a medio hundir, tiene su tumba de agua desde 1912. Un relieve sumamente versátil y caprichoso, alrededor de una admirable bahía del Canal Beagle, ha dado lugar a una ciudad tan pintoresca como Ushuaia, donde viven cerca de 60.000 habitantes. El paisaje de la ciudad más sureña que existe corteja el perfil soberbio de los Andes, disponiendo los colores y los desniveles, hasta que estos caen, inesperadamente, al mar.

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El fin estaba al comienzo

“Proa al sur para venir, proa al norte para volver; y si la brisa continúa soplando de tierra, podrá mantenerse al abrigo de la costa y navegará como por un río.
—Pero un río que no tendrá más que una orilla.”


Jules Verne –El Faro del Fin del Mundo-

Quien haya dicho que el fin del mundo estaba en Tierra del Fuego, claramente, venía desde arriba: el mundo se tenía que terminar al llegar abajo. No es un lugar que quede de paso a ningún otro, lo que, a pesar de no haber ido jamás, me dice que la única forma de llegar es eligiéndola deliberadamente como destino; a no ser que, como los antiguos exploradores del océano, esté intentando abrirme paso al Pacífico a través del tormentoso Cabo de Hornos y termine en forma de restos en la Bahía de Ushuaia.




Así como Dante nos enseñó que las llamas del Infierno no bastan ni para calentar agua para un té, por ser hielo lo que lo componía, de un modo afín, debemos saber que la Tierra del Fuego no es una región ecuatorial minada de volcanes activos y surcada por ríos de lava, como imaginan, a veces, en otras partes del mundo. Tampoco es el centro de reunión de fuerzas electromagnéticas misteriosas, como pueden habernos instruido en algún sospechoso canal de documentales. La provincia de Tierra del Fuego es una isla separada del extremo sur de Sudamérica por el estrecho de Magallanes. Ushuaia, una ciudad sin fuerzas electromagnéticas especiales, es la capital de la provincia y es también el centro urbano más austral del planeta. Desde Jules Verne hasta canal Infinito se han referido a la isla como “el fin del mundo”; no es casual que haya atraído turistas de todos los países en busca de algún chamán duende o, simplemente, para ver cómo en las afueras de la ciudad se pueden ver los elefantes que sostienen la Tierra parados sobre la tortuga gigante. Los duendes, por lo general, están más al norte, en los Andes patagónicos, y son lugareños aborígenes, no duendes; pero a los turistas les gusta que sean duendes y a las agencias de turismo muchísimo más. En cuanto a los elefantes y la tortuga, probablemente sólo sean visibles desde lo profundo de alguna reserva natural restringida al público. Aun así, este lugar que alguna vez fue un paraje salvaje y lejano, sigue recibiendo la visita de miles de personas desde el mundo de más arriba.

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“Robinson, which of the lakes I prefer?”

Al salir de prisión, Brummell no sólo quedaba absuelto de sus deudas, además conservaba intacta la observancia por sus antiguas liturgias de acicalado. El ritual de dos horas de metódico aseo personal, el minucioso culto del afeitado, que requería tres devotos barberos, los tres o cuatro ceremoniosos cambios de ropa en el transcurso de la jornada: todos esos esfuerzos, dignos de un acólito, tenían el fin de hacer gala de una política de la sencillez, según la cual, un caballero debía pasar notoriamente desapercibido: un imposible arte que le supuso los mismos compromisos que a un brahmán sus ceremoniales diarios. Su estilo de vestir se resistía al presuntuoso y dramático de su tiempo. Su creencia en la absoluta austeridad lo inclinaba, casi místicamente, por los colores oscuros y el buen corte.




En su exilio en Francia, se dedicó a concretar la única obra de su vida: un bastidor para la duquesa de York, que terminó en una tapicería de Boulogne como prenda por sus deudas. Cientos de escenas estaban representadas en ese trabajo. El enigma insignificante, la esencia de la filosofía brummeliana, la reverencia por el asunto sin importancia y la nulidad, era el carácter al que apuntaban las representaciones. Brummell había atestado de figuras ese espacio al modo de un gnóstico, que llena de reyes y potestades sus cielos. En el centro de los paneles, animales asumían, como las bestias del zodíaco, el sustento de una obligación simbólica. Sugerían inútilmente la potencia de un orden: en torno de ellos, sobre ellos, otras imágenes se amontonaban y se esparcían entre guirnaldas. Brummell le estaba regalando a la duquesa de York el espíritu en formación del mundo que lo rodeaba: un mural alucinado donde eran recibidos, con la misma jerarquía, los dioses arcaicos y los efímeros que regían durante una temporada, sucesos fabulosos y héroes de las memorias históricas; los dibujos se avenían en el ordenado laberinto de un caos civilizado.

El camino de la moda masculina británica no ha sido cómodo en las últimas dos décadas: las pasarelas internacionales estuvieron dominadas por italianos y norteamericanos. No fue accidental que la imagen del distinguido espía británico James Bond haya sido ideada por creadores italianos. Los diseñadores de vestuario masculino retomaron el desafío de identificar la moda del hombre británico contemporáneo en el plano internacional. De ese modo, el dandy es la figura que, para los diseñadores de principios del siglo XXI, identifica la naturaleza de la masculinidad británica actual, la que refleja la búsqueda de lo distinto al gusto masivo. Mientras las marcas corporativas insisten en fundar una uniformidad mundial, los británicos prefieren estilos que los sitúen fuera de esa cultura, como individuos refinados, pero con nociones compartidas.


La moda británica del siglo XXI está en la etapa más fértil desde la revolución Peacock de los años 60 en Carnaby Street, y, en gran parte, se debe a la reverencia de los ingleses por la sagacidad que Beau Brummell practicó como ideal. El estilo dandy fue definido por Jules Barbey D´Aureville como “una forma de vanidad esencialmente británica”. De ser cierto, hay que admitir que no hay mejor motivo de inspiración en el siglo XXI que el dandy para manifestar la renuncia a las cada vez más homogéneas tendencias en la moda mundial y compensar el gusto, tan británico, por el buen vestir.

1 Trad.: “Robinson ¿cuál de los lagos prefiero?”
-George Brummell-

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“You call this thing a coat?”

La creación del traje moderno en combinación con la corbata es atribuida al Beau, cuya técnica de anudar pañuelos al cuello, meritoria de un maestro zen, prescinde de toda posible casualidad. Podía usar las prendas usuales de cualquier caballero, pero su modo de vestirlas era una irrebatible reforma, especialmente su atención por los detalles y la pulcritud de las prendas, basada en una separación básica entre la prenda y una cosa cualquiera: según este principio, un objeto de uso supuestamente tan común como un traje alcanza alturas indescriptibles. Esto sólo fue posible mediante una abolición de plano del valor de uso del traje.


Tanto para su desastre como para su gloria, la insolencia irredenta de su conducta con el Príncipe de Gales y con la amante del príncipe fue concluyente. Luego de tratar al príncipe como a un esposo burgués que defiende a su mujer descontenta, concibió un gesto que nadie se había resuelto a sugerir antes: el talante condescendiente y también irónico hacia la realeza. Beau Brummell capturó en la vuelta de su puño y en el nudo de su corbata la ensayada ironía y el languidecimiento que definió su época: el cálculo de la pose y la figura fue el último destello del ocaso de la aristocracia, pero de muchas otras maneras pronosticó el devenir de lo moderno. Los estilos de vestuario británico del siglo XXI, consagrados al refinamiento en el vestir y a un cristalino suavizado de la apariencia, encuentran sus principios en el absoluto control de Brummell sobre su figura. La tensión entre lo antiguo y lo nuevo, lo personal y lo público, la tradición y la rebeldía tiene similar presión en el lenguaje del diseño británico contemporáneo.
Los trabajos de los diseñadores y de las marcas muestran cómo el dandismo se ha presentado bajo una forma democrática y, al mismo tiempo, exclusiva: aparece como un estilo de fácil adquisición, pero suficientemente esquivo en cuanto que no muchos logran un buen efecto. Los principios del dandismo de sobriedad austera y a la vez exquisita, inasible calidad y desenvolvimiento intervienen en el diseño del vestuario masculino actual: el referente cultural y de calidad de materiales que identifica lo mejor del diseño británico no podría encontrar mejor inspiración en el siglo XXI que el dandy.

1 Trad.: “¿Llamas a esa cosa una chaqueta?”
-George Brummell-



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Brummelandia o los paraísos de Bond Street y Saint James

“Haciéndose dandy, el hombre se convierte en unmueble de boudoir, un maniquí extremadamente ingenioso”

Honorè de Balzac –Traité de la vie élégant.


 

La magnifica ciudad de Londres bien podría haber sido conocida hace doscientos años como Brummelandia: una ciudad entera atenta a los pliegues de la corbata de un hombre. Pero era, primero, la cuna de una cultura que sufría de las primeras expresiones de un característico mal de la modernidad occidental: la creciente desconfianza en los objetos. El dandy aparece como un héroe en esta escena, en la que es justamente llamado a abolir la figura del héroe. George Brummell podría ser contemplado como un simple personaje frívolo de otra época si no hubiera venido a aportar algo más que un nuevo arte para anudar la corbata. No fue casual que hasta el Príncipe de Gales, a quien tuvo como amigo de juventud, no perdiera nota de los agudos aforismos que escapaban de la boca del Beau. La esfera original de Bond Street, Saville Row y Saint James, las calles que vieron emerger el dandismo, no han dejado de orientar la moda masculina británica: Londres, como el lugar de nacimiento, todavía custodia el espíritu del dandy. Cerca de las grandes galerías de arte y de las subastas, en la elegante zona del Pall Mall, una estatua recuerda al Beau.

Durante la tediosa degradación de sus años en Francia, Brummell impuso el heroísmo de la inutilidad: seguir siendo inútil, siempre y en todas partes. Habiendo compartido la época y la ciudad con Jeremy Bentham, el principal teórico del utilitarismo, Brummell pudo vislumbrar en lo inasible, en lo apenas perceptible, un modo de redención ante la amenaza de los objetos, aparecidos cada vez más como ajenos al hombre, en una época que se sometía a una exageración casi idólatra del ornamento y al advenimiento de la mercancía.

La urbanidad a sangre fría y el vestir impecable: ese es el enfoque del dandy, el buen gusto como única distinción social. Hacia 1790 los contrastes tradicionales de riqueza y linaje dieron paso a una nueva movilidad, que Brummell anunció como la autoridad de la moda. Los estilos de moda masculina dominantes en la cultura contemporánea están en deuda con la filosofía del dandy. Los nuevos diseñadores buscan definir categorías para ilustrar cómo la idea del dandismo de Brummell aún se refleja y se encuentra presente en el vestuario masculino británico.

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El pequeño Heracles correntino

La admiración por el gaucho de la campaña está sustancialmente arraigada entre los correntinos; sobre muchos de estos gauchos se ha extendido una nota de autores de milagros. Así, nos encontramos con otro santo pagano que cada 8 de enero recibe en su tumba a miles de peregrinos. Un ara en su memoria se erige cerca de Mercedes, ciudad en la que nació y en la que lo sepultaron después de degollarlo; el auténtico portal de entrada a la Reserva Provincial del Iberá.
Las versiones sobre la historia de Antonio Gil Núñez son más de una, pero la más común cuenta que enfrentó al comisario del pueblo por el amor de una joven viuda. En la pelea, Gil le perdonó la vida, pero igual debió huir del pueblo, hostigado por el comisario que, herido por el desaire la viuda, lo empujará a una vida errante. Luego de luchar en la guerra contra el Paraguay y de negarse a acudir a las guerras civiles que flagelaban al país, lideró un grupo de bandidos que huía continuamente, robando ganado y compartiéndolo con los lugareños más pobres. Una vez arrestado fue colgado de los pies para ser degollado. Cuentan que con esa extraña forma de colgarlo se pretendía conjurar los poderes hipnóticos que se le atribuían y evitar el influjo del amuleto de San La Muerte que pendía de su cuello. Los relatos refieren que el gaucho obró entonces su primer milagro: instantes antes de morir, Gil le dijo al sargento que lo arrestó, que se preparaba para matarlo sin esperar la llegada de una indulgencia oficial, que después de ejecutarlo, al llegar a su casa, hallaría a su hijo gravemente enfermo y que si quería que sanara debía implorarlo. Luego de comprobar que Gil decía la verdad, invocó su nombre exitosamente y regresó al lugar de la ejecución para plantar una cruz sobre su sepultura. Poco tiempo después, la gente empezó a visitar la tumba dejando mensajes y cirios ardientes. Hoy todavía dicen que cuando un coche pasa por uno de sus santuarios en la ruta debe saludarlo con la bocina para llegar a salvo a su destino.
Las imágenes tienen la curiosa atribución de domesticar al dios: clausuran su situación divina para hacerlo fácil de alcanzar. En nuestras latitudes, donde la conciliación de los cultos se llevó a cabo penosamente, sin las habituales negociaciones de la Antigüedad europea, la manera más común de reducir al dios es negociar directamente con él, intercambiar promesas por favores. Si la arquitectura de Chartes nos revela una diversidad de expresiones difíciles de catalogar dentro del uso del primer cristianismo: signos zodiacales, escarabajos con rostro humano, acciones de la vida casera, el mismo san Apollinaire, entonces el rostro del Iberá es el reflejo del notable y variado panteón que se estableció allí al confluir lo guaraní con lo ibérico en medio de los feroces pantanos. El hombre tiene la forma del lugar donde habita, pero más tarde, el lugar donde habita no podrá evitar cobrar las múltiples y caprichosas formas del hombre.

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