Un paraíso para los enemigos

“Se puede tener más de un amigo, más de una amiga? ¿Cuántos?

¿Qué hay de la igualdad, de la alteridad y de la justicia a este propósito?

Con el «más de uno» y «más de una» comienza quizá la política "

Jacques Derrida

En el juego de la comunidad los amigos no parecen tener alguna razón de ser, es más bien un juego de enemigos: enemigos internos, enemigos externos, de posibles enemigos, de enemigos útiles. La comunidad de los enemigos no es la comunidad hobbesiana de todos contra todos, no es el ciudadano enemigo del ciudadano, sino la de los enemigos que aguarda la llegada del enemigo. La tarea de esta especie de quirite es la de configurar una puerta osmótica, selectivamente permeable, por la que el enemigo, de vez en cuando, entre y defina la comunidad. Ser enemigo sin atacar, esa parece ser su búsqueda, a través de la rivalidad, la cualificación espacial y funcional y, también, de una sutil neutralización. “No es posible destruir la comunidad”, dice Esposito, “porque también esa destrucción sería una modalidad de relación interhumana”1. Es ahora la enemistad legítima y no el exterminio: una comunidad compuesta por enemigos fríos, expectantes, inertes, distantes e indiferentes. Entonces, la anulación del prójimo, siguiendo a Virilio, como condición del confort podría consistir en conectar al enemigo a la mensajería instantánea, modelándolo hasta volverlo confiable. La evolución de la comunidad podría haberse orientado de ese modelo de la ciudad antigua, con su gran puerta, a uno donde habría muchas puertas invisibles, virtuales, móviles. El otro: ese es mi legítimo enemigo, al que liquidaré a través de una inocente pero vital táctica de desmoralización: añadirlo a mi lista de contactos del celular.

1 Op. Cit. Pág. 156

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Olvido y cristalización de la comunidad

El nazismo de Heidegger, según Esposito, no es más que “el intento de dirigirse a lo propio, separarlo de lo impropio, hacer hablar afirmativamente a su voz primigenia, atribuirle un sujeto, una tierra y una historia, una genealogía y una teleologia”. La comunidad terminada es la comunidad de la identidad cristalizada, donde el ostium da variables formas al hostis y al hospes. El extranjero encarna aquello que el ostium selecciona como amigo una vez, como enemigo otra: la apertura o la obstrucción del ostium finalmente establece la seriedad del sacrificio al extraño. Cuando decimos que nuestro “propio” sólo consiste en la conciencia de nuestra “impropiedad”1 entendemos que la comunidad terminada, cerrada sobre el modelo de “una comunidad nacional inspirada en fines idealistas”2, como ansiaba Hitler, o en el paradigma de la tierra ancestral, es la del exterminio de lo no incluido, es decir, de lo que ha filtrado el ostium. La partida se confunde con el peregrinaje mismo:“la comunidad no está ni antes ni después de la sociedad. No es lo que la sociedad suprimió, ni lo que ella debe proponerse como objetivo. Así como no es resultado de un pacto, de una voluntad o de una simple exigencia que los individuos comparten. Pero tampoco el lugar arcaico del que ellos provienen y que abandonaron”3. El extraño es amigo de la búsqueda, que es preciso abandonar si la meta es clausurar la comunidad. Lo común está delante, es la inquietud común sobre lo posible: en ese sentido, quizá sea errar en común lo que nos congracie con nuestro enemigo.

1Roberto Esposito, Op. Cit. Pág. 161
2Hitler, Adolf, “Mi doctrina”, Buenos Aires, Temas Contemporáneos, 1985.


3Roberto Esposito, Op. Cit. Pág. 156


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Urstaat y paranoia stalinista

¡La vuelta al mundo! Es mucho lo que tienen estas palabras para inspirar sentimientos de orgullo; pero ¿a dónde conduce toda esa circunnavegación? Sólo al punto de partida”

Herman Melville -Moby Dick.

Suponer la comunidad como espacio de las relaciones, no como territorio capturado, sino como lugar ”entre” los que vivimos implica comprenderla como prescripción, como la Ley misma1; “que esa comunidad se dé en la forma conminatoria de una ley”, dice Esposito, “significa al propio tiempo que no podemos obtenerla directamente, sin el filtro de un nomos que a la vez nos separa de ella porque no se hace obedecer completamente”2. Luego, lo que podría ser alarmante de ese cuadro de la morada común es su evolución como comunidad de amigos: la amistad, susceptible de traición, muta en la invariable estampa del enemigo interno, legendaria en los estados totalitarios donde la paranoia permite que del amigo brote fácilmente el símbolo de la autodestrucción. Así es como arribamos a una comunidad de enemigos en tanto amigos.



El Estado, al postularse como instancia original, tiende a la paranoia; el recuerdo del pasado es una amenaza. “No se puede remitir a un origen puro al cual volver como propio, porque ese origen también carecía de propiedad”3. Al proyectar su sombra sobre lo extraño, el estado se adueña de él y lo borra, pero el tirano paranoico no es el único dueño del aparato de la amenaza. Sobre el estado moderno Esposito dice:“no sólo no elimina el miedo a partir del cual originariamente se genera, sino que se funda precisamente en él, haciéndolo motor y garantía de su propio funcionamiento”4. Entonces, la aclaración entre forma-Estado y el tipo singular de Estado constituido en régimen totalitario, es vaga. La paranoia es la conducta cardinal de todo Estado en tanto aspirante a una fundacionalidad. El autoritarismo es el modo declarado, la forma en que esa manía no encuentra tregua en el discurso habiendo perdido el control de su tranquilidad. Así inicia la anulación del detractor virtual en su interior definido como objeto de su culpabilidad original, esa es su separación en más de una conciencia. El enemigo genérico del Estado, por otro lado, como creador de órganos diferenciados de poder, nunca dejará de ser lo mixto, lo funcionalmente diverso.

1“La ley -no la voluntad- está en el origen de la comunidad, hasta tal punto que se podría llegar a decir que comunidad y ley son lo mismo: ley de la comunidad, en el doble sentido del genitivo. La Ley prescribe la comunidad, que a su vez es el ámbito de pertinencia de la ley” Esposito, Roberto, Op. Cit. Pág. 116
2 Op. Cit. Pág.143
3Op. Cit. Pág. 175
4Op. Cit. Pág. 61

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Gengis Khan y algunos paradigmas rioplatenses

El lazo con el que Gengis Khan agrupó a las tribus asiáticas no fue el de la amistad entre las tribus, sino el del enemigo común. De algún modo, nuestros países, con sus grotescos pasados coloniales conocen la caricatura desventurada de ese género de uniones. El mal es, como dice Esposito, el modo más “común” de relacionarse los diversos1; la programática colonial expuesta en sangrientos tendales de pueblos dejados tras las campañas al desierto, es la prueba de la relación de, por lo menos, dos naciones: un pueblo pionero extinguiendo a otro al que había delineado no parecerse. Un lugar repetido indefinidamente, en tanto aspecto de una programática, tras la brillante tontería de las naciones aguardando ser fundadas en la hermandad. Es donde las metrópolis de ultramar, tal vez, esperaban un espacio sin leyes, donde se chocaron con la Ley: allí también donde esperaban hacer la Ley, quedaron a la deriva expectante del error y la deuda; el sujeto, más bien sujetado,“en relación con la ley, siempre es deudor, está en falta, es culpable aunque, e incluso más, procure conformarse a ella”.2 La comunidad del desierto se fundaba más en la relación de exterminio que en la voluntad de los fundadores. Esa relación es el “entre”, el mundo en medio de los pueblos, el mundo puesto en común y un “entre” que no podría tener otro lugar que fuera. La relación está en el medio, “la ley no tiene sujeto alguno como autor” 3
Después de que la Argentina, leal a la funesta caricatura, aboliera la esclavitud, las calles de Buenos Aires fueron desbordadas por un grupo imprevisto y muy mal ajustado al plan de esa nueva parodia que la Constitución de 1853 llamó crisol de razas: gran número de afro-argentinos quedó vacante hasta la década siguiente, cuando el gobierno vio en el a forzoso la ocasión para enviarlos a extinguirse en la Guerra del Paraguay.
Este era el mundo de tierra adentro, imaginado o no por los navegantes, que tal vez vieran la única salvación en el barco y en el mar, como Mark Twain nos muestra a Huck y a Jim en su almadía por el Mississippi4. Abandonado el barco, el pirata no podía tornarse otra cosa que traficante y el héroe, tratante de mercancías: cuanto más tierra adentro, menos mundos por fundar.
El enemigo común como principio de formación de una nación propone filiación a partir de la hostilidad común. Lo común no deja de ser una deuda. Es nuestro el que tengo a nuestro enemigo por enemigo, no es necesario que sea nuestro amigo. Técnicamente, se aplica el principio romano de que cualquiera que no esté con nosotros puede ser atacado y saqueado. Allí comienza el problema de lo mixto y el poder, que es el de la convivencia de lo diverso y el del Estado, que no cree poder con las contingencias sin intervenir con la fuerza.

1 Esposito, Roberto, Op. Cit, Pág. 117
2 Op. Cit. Pág. 131
3Op. Cit. Pág. 131
4Twain, Mark, "Las aventuras de Huckleberry Finn", ...


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Japón, Okinawa y fractales

La búsqueda del ser nacional es una dudosa empresa que, con frecuencia, es indulgente con el supuesto color local de un país. Pero un pueblo nunca es un solo pueblo. Dentro de un pueblo siempre habrá un pueblo ausente, pero también al menos uno que sobre. Japón, una tierra donde es difícil transbordar, ofrece los bordes de su identidad dispuestos especialmente para zozobrar en lo inverosímil. Porque ¿dónde está Japón realmente? Si olvidamos por un momento su lugar en el mundo ¿no se podría concebir para Japón un lugar fuera del mundo? “Lo común se identifica con su mas evidente opuesto”, dice Esposito, “es común lo que une en una única identidad a la propiedad -étnica, territorial, espiritual- de cada uno de sus miembros. Ellos tienen en común lo que les es propio, son propietarios de los que les es común”1. La lengua japonesa, en vez de operar como dispositivo unificador se convirtió, en los huéspedes americanos de Okinawa, en el ajuste amable de la lengua hostil. Gambatear, por ejemplo, un verbo amable derivado de la lengua descortés. Con la desinencia hispana se vuelve una palabra japonesa para animar a los extraños. Cuando un pueblo no es sólo uno, cuando el samurái es redefinido y no es pasado ni presente y vive junto al raro mecha2, no debe buscarse la identidad en la tradición sino en lo extraño: la diferencia como identidad.


1 Esposito, Roberto, Op. Cit. Pág. 25
2 Género de animè basado en robots gigantes (mechanics) muy difundido desde los años 60s.


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Champuralismo

Lengua, nacionalidad y fisonomía suponen la uniformidad del linaje y de la cultura de la nación, pero en la cultura okinawense, definida muchas veces por la táctica de ser no-japonés, son tres aspectos de una interesante incoherencia. Es una táctica que, lejos de proteger una identidad local, amplía las brechas y a la vez se defiende de la amenaza de pérdida violenta de la identidad. El nikkei, el japonés devenido peruano, luego el peruano descendiente de japoneses devenido okinawense, el latinoamericano con rasgos orientales y lengua mixta, un absurdo constituyente de la ambigua identidad y de esa primera apertura que apunta Derrida: “incluso la guerra, el rechazo, la xenofobia implican que tengo que ver con el otro y que, por consiguiente, ya estoy abierto al otro. El cierre no es más que una reacción a una primera apertura. Desde este punto de vista, la hospitalidad es primera”.1


Los okinawenses definen como “champuralismo”2 al prototipo de esa afición por devorar y digerir lo extranjero, lo ajeno, lo chocante, hasta lo indigerible, acoplandolo a su estilo de vida sin inquietarse por sellarlo con un rasgo local. Esta deliberada ambigüedad aloja un potente reto a la premisa japonesa del rostro oriental junto al habla japonesa: mixtura y meztizaje son instancias de la fusión de lo heterogéneo en la convivencia. Champuralismo es grieta, fractura del trazado, por donde fluyen infinitas identidades posibles. Su pauta vital es la cancelación de cualquier pauta que se presente como invariable. También es el desafío a cualquier nexo entre el pueblo y el espacio nativo, es la elasticidad que pone en duda la idea de lo “autentico". Lengua, nacionalidad y fisonomía resbalan en Okinawa, que parece ser un pequeño vórtice de intercambio, fusión continua y voraz deglución de todo lo extraño: ser okinawense parece ser una inmejorable estrategia para nunca serlo completamente.

1 Derrida, Jacques, Op. Cit.
2 Término acuñado originalmente por Shuhei Hosokawa en analogía al champuru o champloo, un plato típico que se prepara prácticamente con cualquier potencial ingrediente que se le atraviese al cocinero, propio de la cocina Nikkei. y su capacidad para reunir con éxito ingredientes heterogéneos en una receta que no deja de ser característica.


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El enemigo voluntario

 Rivus, que dará lugar en las lenguas romances a rivière, râu, río, ribera, pero también a rivaux, rivali, rivais, rivales, es un antiguo término latino que se refería a la competencia de dos grupos que disputaban el agua de la misma fuente, dos grupos que jamás podían dar por terminadas las hostilidades, dado que esa era la condición de su convivencia. Rivalis, palabra que debe usarse en plural por nombrar siempre a más de uno, eran aquellos que litigaban por el agua del rivus; de estas palabras proviene nuestra idea de rivalidad, aunque también la de adversario -aemulus, en latín- y, un poco más lejos, la de enemigo. 

El enemigo debe entenderse, no obstante, como in–amicus, es decir, el que no es amigo. Una aclaración pertinente a la luz del determinismo expansivo del Imperio Romano. La idea del no-amigo habilitaba a Roma a invadir a cualquier nación con la cual no tuviera un pacto previo, a todos los que no habían sido declarados amigos. De modo natural, en algún momento, el término inamicus debió sufrir alguna mutación dentro de los mismos límites del Imperio, dado que los enemigos del exterior se agotaban. Quizás entonces, el enemigo entra en la dimensión domestica, en el forum, dentro de los muros urbanos, dejando de ser el extraño lejano para ser el extraño cercano que ha cruzado las puerta y se ha mezclado con el pueblo, o para ser el traidor a la patria y a los dioses de la nación. Una curiosa inercia que convierte por primera vez al no amigo en amenaza. La misma curiosa inercia, quizás, que mueve el péndulo del hospes al hostis.
El hiwi1 es un modelo extraordinario del enemigo que se ha establecido en la esfera cotidiana del grupo: el enemigo útil que se vuelve “amigo”. Pero también, con un poco de esfuerzo, puede darnos una idea de la donación unilateral, esa especificidad que, según Esposito, expresa la partícula munus, su “inexorable obligatoriedad”. Aunque logremos evitar una forzada analogía con la situación de rehén del desertor que colabora con el enemigo, aún podemos ver esa inclusión del “otro” en la relación cotidiana del “nosotros” como una forma al menos muy parecida a la primera violencia de la que habla Derrida: el extranjero que defiende sus derechos en la lengua ajena. Por otro lado, el hiwi parece estar sujeto también a lo que Esposito llama “el don que se da porque se debe dar y no se puede no dar”.2
 

1 Hilfswillige, abreviado como hiwi, era un término que denominaba, durante la Segunda Guerra Mundial, a los auxiliares voluntarios que desertaban de los ejércitos aliados y peleaban o prestaban servicios en la Wehrmacht.
2 “Un tono de deber tan neto que modifica, y hasta interrumpe, la biunivocidad del vinculo entre donador y donatario: aunque generado por un beneficio precedentemente, el munus indica sólo el don que se da, no el que se recibe”. Esposito, Roberto, "Communitas : Origen y destino de la comunidad", Buenos Aires, Amorrortu, 2003. Pág. 28
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