La herencia meridional o un vistazo aproximado a la utopía occidental

“Tarde llegamos, amigo, y ¡tan tarde!
Cierto que viven los Dioses.
Sí, sobre nuestras cabezas, allá arriba
En otro mundo, en acción eterna;
Y en apariencia, despreocupados de si vivimos:
¡Que tanto cuidado ponen los Celestes en no herirnos! “

Friedrich Hölderlin


“Porque en parte conocemos, y en parte profetizamos; mas cuando venga lo perfecto, entonces lo que es en parte se acabará. Cuando yo era niño, hablaba como niño, pensaba como niño, juzgaba como niño; mas cuando fui hombre, deje lo que era de niño. Ahora vemos por espejo, oscuramente; mas entonces veremos cara a cara. Ahora conozco en parte; pero entonces conoceré como fui conocido.”

1 Corintios 13: 9-12

El flagelo aletargador de Empusa parece haberse extendido por un Mediodía mucho más vasto que el de la tradición medieval, en el que el demonio quebrantahuesos se enseñoreaba de la hora en la que el sol se erguía en el horizonte. No ha sido casual que pueblos tan alejados del Mediterráneo, como los germanos o los indios nunca lo hayan visto sobrevolar o apenas lo hayan visto a lo lejos, atravesando el apartado Meridiano de otros pueblos. Tácito elogiaba a uno de estos pueblos que, sin construir imágenes y templos, reverenciaban a sus dioses en lo apartado de los bosques. Tal vez Tácito, ya hubiera percibido entonces, mucho antes que Paul Virilio, esa tendencia del Mediodía de Europa a moverse como si no tuviera materia sino sólo direcciones: el rostro del determinismo occidental. La observación de Gibbon de que los nórdicos difícilmente edificaran templos e ídolos cuando apenas construían chozas puede ser tomada como una discreción por parte de este erudito autor1: la civilización, por supuesto, exige una gran diligencia en los asuntos prácticos, el impulso del procedimiento, para someter los designios naturales al favor de los programas de expansión; no hay lugar dentro de la civilización para ese furor salvaje que es la fe, eso se lo deja a los bosques y al desierto; toda fe que es capturada por una civilización se convierte sin remedio en religión. No es fortuito, entonces, que los antiguos germanos, dado su escaso adelanto técnico, no hayan podido evitar ser más “idealistas”. Roma, de algún modo, necesitaba domesticar a sus dioses, civilizarlos, para que no alteraran su visión práctica del mundo y, sobre todo, la linealidad teleológica de su cartografía, la vida en la proyección, el outopos occidental.
¿Dice algo esta propensión de Roma acerca de su idolatría? La nostalgia de una vida más bella, tal como lo expresa Huizinga, que apareció en la Edad Media, y luego volvió a aparecer durante la Ilustración, se presenta como el camino hacia una meta remota. Ambos casos, el de Roma y el de la Edad Media, se definen por su mirada sobre metas lejanas. Huizinga describe tres caminos hacia esas metas2: el primero es la negación del mundo, muy extendida en la Edad Media, manifestada a través de la esperanza de una vida mejor en el más allá, aunque también en la figura del monje acidioso que parece representar el ánimo de todo el medioevo. El segundo camino es el del mejoramiento del mundo, apenas conocido en la época; el tercero: la vida en la fantasía, una fuga hacía tiempos o lugares más bellos, también percibida en la acidia monástica. Roma, tal vez más emprendedora y mucho menos proclive a la fantasía, se encargó de todo el Mediterráneo, como observa Virilio, tomó autoridad sobre él antes de conquistarlo3. Es el paradigma de la idealidad de la construcción sobre territorios: dado su no-lugar, el determinismo de la civilización occidental siempre se está dirigiendo a otro lugar.
Alejandro Magno describía elogiosamente un hecho que lo asombró durante su campaña a Oriente. Se refería a que, mientras su ejército luchaba en los campos de la India, el campesino no dejaba de labrar: los soldados se batían a su alrededor sin que este se conmoviera. Es difícil imaginar que esto ocurriera entre los labriegos romanos, de quienes se dice que abandonaban los campos en cuanto Aníbal se aproximaba. La India, descripta por los soldados griegos, podría ser concebida como una gran heterotopía, a diferencia de la utopía latina, una heterotopía imborrable, permanente.4
Este ánimo prófugo, que vemos con más claridad en la Edad Media, pero que es posible rastrear, por lo menos, hasta la Antigüedad romana, nos muestra cierta correspondencia entre el letargo, la vida soñolienta, importunada de la primera y cierto momento de la segunda, en la que el enlace sería el catolicismo. Un catolicismo, vehículo en el tiempo del outopos, que no debe confundirse, de ninguna manera, con el cristianismo primitivo. Indagamos sobre ese catolicismo cuya reverencia a las imágenes se compuso a través de la conocida combinación con el paganismo romano, de hábito marcadamente idólatra y que llega a la Edad Media, donde encontramos exageradamente desarrollada la vida visual y el simbolismo: un ambiente en el que la confluencia de estos dos elementos resulta en una colección de imágenes, un atesoramiento de mundos mejores en la conciencia de la época encarnados en una multiplicidad de alegorías.

1 Tanto Tácito como Gibbon son citados por Borges en su obra critica
2 Huizinga, Johan. “El otoño de la edad media: Estudios sobre las formas de la vida y del espíritu durante los siglos XIV y XV en Francia y en los países bajos”, Revista de Occidente, Madrid, 1967.
3 Virilio, Paul. "La inseguridad del territorio”, La marca, Buenos Aires, 1999.
4 Oldenberg, Herman. “Buda: Su vida, su obra, su conocimiento”, Aticus, Buenos Aires, 1946. 


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Un paraíso para los enemigos

“Se puede tener más de un amigo, más de una amiga? ¿Cuántos?

¿Qué hay de la igualdad, de la alteridad y de la justicia a este propósito?

Con el «más de uno» y «más de una» comienza quizá la política "

Jacques Derrida

En el juego de la comunidad los amigos no parecen tener alguna razón de ser, es más bien un juego de enemigos: enemigos internos, enemigos externos, de posibles enemigos, de enemigos útiles. La comunidad de los enemigos no es la comunidad hobbesiana de todos contra todos, no es el ciudadano enemigo del ciudadano, sino la de los enemigos que aguarda la llegada del enemigo. La tarea de esta especie de quirite es la de configurar una puerta osmótica, selectivamente permeable, por la que el enemigo, de vez en cuando, entre y defina la comunidad. Ser enemigo sin atacar, esa parece ser su búsqueda, a través de la rivalidad, la cualificación espacial y funcional y, también, de una sutil neutralización. “No es posible destruir la comunidad”, dice Esposito, “porque también esa destrucción sería una modalidad de relación interhumana”1. Es ahora la enemistad legítima y no el exterminio: una comunidad compuesta por enemigos fríos, expectantes, inertes, distantes e indiferentes. Entonces, la anulación del prójimo, siguiendo a Virilio, como condición del confort podría consistir en conectar al enemigo a la mensajería instantánea, modelándolo hasta volverlo confiable. La evolución de la comunidad podría haberse orientado de ese modelo de la ciudad antigua, con su gran puerta, a uno donde habría muchas puertas invisibles, virtuales, móviles. El otro: ese es mi legítimo enemigo, al que liquidaré a través de una inocente pero vital táctica de desmoralización: añadirlo a mi lista de contactos del celular.

1 Op. Cit. Pág. 156

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Desertores y delatores

La represión de lo civil, modo típico de normalización que lleva a cabo el Estado, tiene una dinámica variable, pero siempre apunta a destruir contingencias. Desde el enfoque teleológico-lineal la expansión occidental se destacó por apoderarse de áreas enteras antes de haberlas ocupado: una tendencia al outopos, que parecería ser su verdadero topos. El ciudadano del estado-nación está preparado para la denuncia y la delación de la diferencia. La consecuencia es la fuga de lo diverso: la deserción como opción a integrarse a una identidad estable y la delación como adaptación a la normalidad de la vida comunitaria cerrada.

Pero, mientras el Estado le ofrece al ciudadano alineado ávido de confort, permisos y herramientas para la neutralización del otro, el perseguido reformula el ámbito de la vida en común, lo vuelve estación, plantea la nulidad de las formas estables. Dada su supervivencia, que exige inestabilidad, movimiento, estado de paso, el fugitivo escapa a la amenaza de ser identificado y catalogado dentro de un “nosotros” estancado. Entre las identidades endurecidas, también hay grietas por donde fluyen las identidades móviles escapando del estereotipo comunitario. De modo que el potencial destructivo no parece residir en el fugitivo. El trazado de la comunidad implica violencia, la destrucción del mundo a través de la planificación, concretada en diversos modos de eliminación. La comunidad no se destruye a sí misma, sino que con su clausura destruye infinidad de mundos posibles.

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