Oh, enemigos...

Por las puertas se entra y se sale, es decir, se deja entrar y se da salida, se expulsa y se recibe: por la puerta entra la diferencia, por eso la guerra interior de un pueblo es más ardiente cerca de la puerta. La comunidad de los amigos sería algo así como una comunidad en la que no existiría ni un amigo. Esa es la condición de poner la amistad como condición de la comunidad: si hay muchos amigos, quizás no haya ninguno. Sin duda, la comunidad de los iguales de los ejemplos de Ranciere es una fundada en la búsqueda de la utilidad. La comida de la amistad es la comida del ahorro1. La inclusión del enemigo en la relación cotidiana del “nosotros” se presenta, por momentos, como su requisito para existir. El célebre hiwi Andréi Vlásov, desertó de las filas soviéticas después de la Segunda Batalla de Jarkov; más tarde fue ejecutado por haberse vuelto amigo del enemigo. Tal vez sea una peculiaridad de las épocas de guerra, pero el amigo contiene la potencia del desertor. Del mismo modo, el enemigo contiene la potencia del aliado, que es la forma utilitaria de la amistad. ¿Podríamos hablar de un ámbito donde los enemigos han sido arrojados a vivir juntos y hayan resuelto aliarse a como dé lugar? Tal vez con esta última figura, la del aliado, probemos un último y desesperado intento de mirada sobre la comunidad: una alianza entre enemigos.

1Jacques Rancière, "En los bordes de lo político", Buenos Aires: La Cebra, 2007. Págs. 91-94

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Un paraíso para los enemigos

“Se puede tener más de un amigo, más de una amiga? ¿Cuántos?

¿Qué hay de la igualdad, de la alteridad y de la justicia a este propósito?

Con el «más de uno» y «más de una» comienza quizá la política "

Jacques Derrida

En el juego de la comunidad los amigos no parecen tener alguna razón de ser, es más bien un juego de enemigos: enemigos internos, enemigos externos, de posibles enemigos, de enemigos útiles. La comunidad de los enemigos no es la comunidad hobbesiana de todos contra todos, no es el ciudadano enemigo del ciudadano, sino la de los enemigos que aguarda la llegada del enemigo. La tarea de esta especie de quirite es la de configurar una puerta osmótica, selectivamente permeable, por la que el enemigo, de vez en cuando, entre y defina la comunidad. Ser enemigo sin atacar, esa parece ser su búsqueda, a través de la rivalidad, la cualificación espacial y funcional y, también, de una sutil neutralización. “No es posible destruir la comunidad”, dice Esposito, “porque también esa destrucción sería una modalidad de relación interhumana”1. Es ahora la enemistad legítima y no el exterminio: una comunidad compuesta por enemigos fríos, expectantes, inertes, distantes e indiferentes. Entonces, la anulación del prójimo, siguiendo a Virilio, como condición del confort podría consistir en conectar al enemigo a la mensajería instantánea, modelándolo hasta volverlo confiable. La evolución de la comunidad podría haberse orientado de ese modelo de la ciudad antigua, con su gran puerta, a uno donde habría muchas puertas invisibles, virtuales, móviles. El otro: ese es mi legítimo enemigo, al que liquidaré a través de una inocente pero vital táctica de desmoralización: añadirlo a mi lista de contactos del celular.

1 Op. Cit. Pág. 156

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Olvido y cristalización de la comunidad

El nazismo de Heidegger, según Esposito, no es más que “el intento de dirigirse a lo propio, separarlo de lo impropio, hacer hablar afirmativamente a su voz primigenia, atribuirle un sujeto, una tierra y una historia, una genealogía y una teleologia”. La comunidad terminada es la comunidad de la identidad cristalizada, donde el ostium da variables formas al hostis y al hospes. El extranjero encarna aquello que el ostium selecciona como amigo una vez, como enemigo otra: la apertura o la obstrucción del ostium finalmente establece la seriedad del sacrificio al extraño. Cuando decimos que nuestro “propio” sólo consiste en la conciencia de nuestra “impropiedad”1 entendemos que la comunidad terminada, cerrada sobre el modelo de “una comunidad nacional inspirada en fines idealistas”2, como ansiaba Hitler, o en el paradigma de la tierra ancestral, es la del exterminio de lo no incluido, es decir, de lo que ha filtrado el ostium. La partida se confunde con el peregrinaje mismo:“la comunidad no está ni antes ni después de la sociedad. No es lo que la sociedad suprimió, ni lo que ella debe proponerse como objetivo. Así como no es resultado de un pacto, de una voluntad o de una simple exigencia que los individuos comparten. Pero tampoco el lugar arcaico del que ellos provienen y que abandonaron”3. El extraño es amigo de la búsqueda, que es preciso abandonar si la meta es clausurar la comunidad. Lo común está delante, es la inquietud común sobre lo posible: en ese sentido, quizá sea errar en común lo que nos congracie con nuestro enemigo.

1Roberto Esposito, Op. Cit. Pág. 161
2Hitler, Adolf, “Mi doctrina”, Buenos Aires, Temas Contemporáneos, 1985.


3Roberto Esposito, Op. Cit. Pág. 156


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El extranjero y el estereotipo vulgarizado

-¿A qué casta perteneces? ¿Dónde tienes tu casa? ¿Vienes de muy lejos?-preguntó Kim.


Rudyard Kipling -Kim.

Los estereotipos se integran fácilmente al paquete de imágenes de un pueblo gracias a la pre-digestión por la que suelen pasar. Completas tipologías se han delineado con la meta de unificar y separar naciones. Los bárbaros y los salvajes fueron la etiqueta clásica, pero podríamos con otras algo más sutiles, por lo invisibles. El estereotipo parece perder impulso cuando los muros que nos separan del fores caen, pero es sólo una apariencia: el estereotipo es el nuevo muro.
Derrida dice que “la hospitalidad pura consiste en acoger al arribante antes de ponerle condiciones, antes de saber y de pedirle o preguntarle lo que sea, ya sea un nombre o ya sean unos 'papeles' de identidad”. En este sentido, debemos entender ostium como la señal de cierta porosidad del muro urbano que permite la filtración y el intercambio con lo de afuera. Pero hay a otra derivación que tiene a ostium como un antecedente de ostia, el sacrificio. Primero es el peregrino, el extranjero, aquel por quien están las puertas en la ciudad, para arribar a “hostia”, la víctima de una expiación: un laberinto que lleva finalmente a la inmolación del forastero, que es ofrecido como víctima propiciatoria a los penates. Si fores también se presentaba como puerta era para darle nombre al forastero y al foráneo, y también a la foresta, al bosque, donde viven los bárbaros; fores no es tanto la puerta como lo que hay más allá de ella. El ostium da las licencias para que el fores se aproxime.
“Pero también supone que nos dirijamos a él, singularmente”, continúa Derrida,“que lo llamemos, pues, y le reconozcamos un nombre propio: '¿Cómo te llamas?'. La hospitalidad consiste en hacer todo lo posible para dirigirse al otro, para otorgarle, incluso preguntarle su nombre, evitando que esta pregunta se convierta en una 'condición', una inquisición policial, un fichaje o un simple control de fronteras.” El destino del hiwi, en su situación ya no ingrata pero aun no grata para los nuevos amigos y la absolutamente ingrata para con los viejos, oscilaba entre el desprecio y el fusilamiento. Un híbrido interesante que vivía en el borde, hecho también de borde. Pero lo mas interesante del hiwi no es la delación, ni la traición a la patria, ni el supuesto apego por el enemigo, sino ese salto a recibir ordenes en una lengua que no comprende. Allí reside la hostilidad genérica con la que chocaba donde fuera a ofrecer su ayuda. Es la misma hostilidad que halla el extranjero al que recibimos en nuestra propia lengua: ambos heridos por la palabra incomprensible .1
Los rasgos indeseables de un pueblo son divulgados con facilidad cuando es otro pueblo el que lo tipifica y hasta le da un nombre. El estereotipo acude como medio de la supresión de lo inesperado. Así, una nación que se define a sí misma como inuit, “el pueblo” en su propia lengua, es conocida como “la que devora carne cruda”, que en la lengua de sus vecinos Cree ofrece una incierta etimología para “esquimal”. Kipling, en un breve dialogo de Kim, ofrece un modelo de este género de lugares comunes basados en poner nombres que se vacían más tarde en un sospechoso consentimiento general:
“Los sacerdotes desconocidos se comen a los niños- susurró Chota Lal.
-Y además es un extranjero y un but-parast- dijo Abdullah, el musulmán.
Kim se echó a reír.
-Lo que sucede es que acaba de llegar. Corre a esconderte entre las faldas de tu madre para no pasar miedo.”2
El estereotipo vulgarizado consiste en formas fijas que se divulgan y se integran al sentido común. El miedo y la ansiedad, antes encarnado en la expresión “Hannibal ad portas”, además es el miedo y la ansiedad ante el inmigrante invasor, exhaustivamente elaborado por el estereotipo común. “Existe un género de 'extranjería”, dice Simmel, “en el cual está excluida la comunidad a base de algo general”. Se trata de esa tensión negativa entre cercanía y distancia que indica que “nuestra relación con él es una no-relación”3. ¿De donde proceden estas ideas fijas? Lo vulgar y lo común. En algún lugar debe producirse el encuentro entre lo divulgado y lo comunitario, lo vulgarizado y lo común.

1 “Acoger al otro en su lengua es tener en cuenta naturalmente su idioma, no pedirle que renuncie a su lengua y a todo lo que ésta encarna, es decir, unas normas, una cultura (lo que se denomina una cultura), unas costumbres.” Derrida, Jacques, Op. Cit.
2Kipling, Rudyard, "Kim", Alianza editorial, Madrid, 2003
3 Simmel, Georg, "Sociología: Estudios sobre las formas de socialización", Buenos Aires Espasa-Calpe Argentina, 1939. Pág. 278


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Ostium y Fores

La garantía de los rasgos comunes de los pueblos van muchas veces por la senda de la absorción o el genocidio. La figura recurrente y , tal vez, definitoria de la comunidad en este sentido parece ser la del ostium. El vaivén entre hospitalidad y hostilidad en la comunidad procede de una vieja familia de palabras que buscaban referirse a las puertas de la ciudad, el elemento primitivo de la permeabilidad y la elasticidad del fores. La raíz ostium -puerta en el sentido de abertura, válvula, boca- que da lugar tanto a hostis como a hospes, señala las dos formas de hacer uso de las puertas: la entrada y la salida. Las puertas, ahora en el sentido de ostium, no de fores, también apuntan al extraño que viene de fuera de la ciudad. El permiso de cruzarlas parece suponer el primer gesto de la hospitalidad; pero las puertas siempre están ahí, esperando la ocasión de una nueva salida.

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Ayuda etimologica de Serres

La evolución filológica de algunos términos asociados a la idea de “puerta” nos muestra una dinámica de la comunidad en relación al espacio. Michel Serres da cuenta de esa relación espacial en su examen sobre El Horlá de Guy de Maupassant1: el espacio percibido siendo modificado por los desplazamientos.

En primer lugar, tenemos un hors, proveniente del latino fores, indicando lo exterior, el espacio de lo retirado, fuera del recinto privado donde reside la vida domestica, foris, la puerta de la casa que da al exterior. Pero más tarde, el término se desplaza levemente para designar un espacio un poco más allá del cerco familiar, el forum, que poco antes designara un espacio más restringido. El patio de la casa se corre hacia afuera, dejando de ser privado. Es un impulso de lo mas cercano a lo más lejano que definirá al foraneus, el extranjero, así como a los vocablos franceses farouche, foret y en los españoles forajido, foresta, lugar que tiene lugar fuera de la ciudad y que no es un lugar fijo sino un desplazamiento.
La primera relación es con lo familiar, la casa, el foro, las puertas. Pero, luego, no tiene sentido buscar la puerta aquí. Para estar fuera es necesario buscarla un poco más allá. Luego, lo que entró antes de ese desplazamiento del fuera, ahora está dentro, lo extraño ha sido incorporado y, tal vez, también olvidado: mestizaje, identidad constelada, capas y sedimentos de identidades en los que lo foraneo fue deglutido por el ostium.

 


1 Serres, Michel, “Atlas”, Ediciones Catedra S.A. Barcelona.1995
 



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Japón, Okinawa y fractales

La búsqueda del ser nacional es una dudosa empresa que, con frecuencia, es indulgente con el supuesto color local de un país. Pero un pueblo nunca es un solo pueblo. Dentro de un pueblo siempre habrá un pueblo ausente, pero también al menos uno que sobre. Japón, una tierra donde es difícil transbordar, ofrece los bordes de su identidad dispuestos especialmente para zozobrar en lo inverosímil. Porque ¿dónde está Japón realmente? Si olvidamos por un momento su lugar en el mundo ¿no se podría concebir para Japón un lugar fuera del mundo? “Lo común se identifica con su mas evidente opuesto”, dice Esposito, “es común lo que une en una única identidad a la propiedad -étnica, territorial, espiritual- de cada uno de sus miembros. Ellos tienen en común lo que les es propio, son propietarios de los que les es común”1. La lengua japonesa, en vez de operar como dispositivo unificador se convirtió, en los huéspedes americanos de Okinawa, en el ajuste amable de la lengua hostil. Gambatear, por ejemplo, un verbo amable derivado de la lengua descortés. Con la desinencia hispana se vuelve una palabra japonesa para animar a los extraños. Cuando un pueblo no es sólo uno, cuando el samurái es redefinido y no es pasado ni presente y vive junto al raro mecha2, no debe buscarse la identidad en la tradición sino en lo extraño: la diferencia como identidad.


1 Esposito, Roberto, Op. Cit. Pág. 25
2 Género de animè basado en robots gigantes (mechanics) muy difundido desde los años 60s.


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El enemigo voluntario

 Rivus, que dará lugar en las lenguas romances a rivière, râu, río, ribera, pero también a rivaux, rivali, rivais, rivales, es un antiguo término latino que se refería a la competencia de dos grupos que disputaban el agua de la misma fuente, dos grupos que jamás podían dar por terminadas las hostilidades, dado que esa era la condición de su convivencia. Rivalis, palabra que debe usarse en plural por nombrar siempre a más de uno, eran aquellos que litigaban por el agua del rivus; de estas palabras proviene nuestra idea de rivalidad, aunque también la de adversario -aemulus, en latín- y, un poco más lejos, la de enemigo. 

El enemigo debe entenderse, no obstante, como in–amicus, es decir, el que no es amigo. Una aclaración pertinente a la luz del determinismo expansivo del Imperio Romano. La idea del no-amigo habilitaba a Roma a invadir a cualquier nación con la cual no tuviera un pacto previo, a todos los que no habían sido declarados amigos. De modo natural, en algún momento, el término inamicus debió sufrir alguna mutación dentro de los mismos límites del Imperio, dado que los enemigos del exterior se agotaban. Quizás entonces, el enemigo entra en la dimensión domestica, en el forum, dentro de los muros urbanos, dejando de ser el extraño lejano para ser el extraño cercano que ha cruzado las puerta y se ha mezclado con el pueblo, o para ser el traidor a la patria y a los dioses de la nación. Una curiosa inercia que convierte por primera vez al no amigo en amenaza. La misma curiosa inercia, quizás, que mueve el péndulo del hospes al hostis.
El hiwi1 es un modelo extraordinario del enemigo que se ha establecido en la esfera cotidiana del grupo: el enemigo útil que se vuelve “amigo”. Pero también, con un poco de esfuerzo, puede darnos una idea de la donación unilateral, esa especificidad que, según Esposito, expresa la partícula munus, su “inexorable obligatoriedad”. Aunque logremos evitar una forzada analogía con la situación de rehén del desertor que colabora con el enemigo, aún podemos ver esa inclusión del “otro” en la relación cotidiana del “nosotros” como una forma al menos muy parecida a la primera violencia de la que habla Derrida: el extranjero que defiende sus derechos en la lengua ajena. Por otro lado, el hiwi parece estar sujeto también a lo que Esposito llama “el don que se da porque se debe dar y no se puede no dar”.2
 

1 Hilfswillige, abreviado como hiwi, era un término que denominaba, durante la Segunda Guerra Mundial, a los auxiliares voluntarios que desertaban de los ejércitos aliados y peleaban o prestaban servicios en la Wehrmacht.
2 “Un tono de deber tan neto que modifica, y hasta interrumpe, la biunivocidad del vinculo entre donador y donatario: aunque generado por un beneficio precedentemente, el munus indica sólo el don que se da, no el que se recibe”. Esposito, Roberto, "Communitas : Origen y destino de la comunidad", Buenos Aires, Amorrortu, 2003. Pág. 28
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La comunidad amurallada

En cuanto a “ellos”, no sabemos quienes son, nosotros tal vez somos los que estamos de este lado, aquí dentro; pero entre nosotros están los amigos y los enemigos. Son notables los casos de cierre del “nosotros” en un intento, muchas veces exitoso, de amistar su mixto contenido, así como los casos en los que la tensión conduce a la paranoia sobre el enemigo interno. Ambos se destacan por la segregación y, en ese sentido, por la ficción de la amistad entre nosotros. Sin embargo, en este punto conviene recordar lo que dice Derrida: “no puede haber amistad, hospitalidad o justicia sino ahí donde, aunque sea incalculable, se tiene en cuenta la alteridad del otro, como alteridad -una vez más- infinita, absoluta, irreductible.” 1

 Entonces, el mutualismo que, como primera manifestación del hospes, pareciera mostrarnos en la comunidad cierta reciprocidad entre enemigos2 que, a diferencia de los amigos, dependen de ser correspondidos. Los adversarios de esa contienda nunca terminan de caer, el vínculo depende del cuidado que se tengan. La clausura podría ser el germen de la tensión en el interior, pero en la comunidad amurallada, especialmente concebida para dejar fuera, la fuerza decisiva es la de las filtraciones, es decir, la de la excepción.

1 Derrida, Jacques, "Sobre la hospitalidad", Entrevista en Staccato, programa televisivo de France Culturel producido por Antoine Spire,del 19 de diciembre de 1997, traducción de Cristina de Peretti y Francisco Vidarte en Derrida, J., ¡Palabra!. Edición digital de Derrida en castellano.
2 “Se trata de una relación de tensión;. esta hospitalidad es cualquier cosa menos fácil y serena. Soy presa del otro, el rehén del otro, y la ética ha de fundarse en esa estructura de rehén." Op. Cit.

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