El espacio liso de los paleocristianos

Los primeros cristianos acarreaban consigo un principio que podía ser llevado a cualquier parte, era portátil. Pudo ser llevado del desierto a las catacumbas, a las cuevas en las montañas sin sufrir un rasguño, pero no sobrevivió al abrigo de la basílica.
¿Resulta este un ejemplo ilustrativo para hablar de un tipo de arquitectura que fue capaz de interrumpir un impulso? Las cavernas, el desierto, los escondites subterráneos, eran las grietas por donde el cristianismo antiguo se escurría del cuadriculado imperial, eran su campo liso. Sólo bastó entrar en la cálida y rectangular basílica para quedar atrapado, descubierto para siempre bajo el ojo del Estado.

El síndrome de Orgon

¿Qué es aquello que distingue al capitalismo? La vida en dos planos ¿no lo había dicho Marx? La vida en dos planos, es decir, en uno que pisamos y en otro que no vemos aunque esté frente a nuestra nariz. Pero el capitalismo no es la causa; es, como mucho, esa contingencia que hace falta para que una potencia se desarrolle, el golpe justo en el lugar adecuado. O es una consecuencia ¿de qué? del espíritu disociador, del espíritu que separa entre ficticio y real.
No llamaremos real a lo material, ni ficticio a lo imaginario. Una y otra cosa, como ya sabemos, pueden revestir materialidad.
El mal de nuestro tiempo -si es que ya puede hablarse de éste tiempo como "nuestro"- es una especie de esquizofrenia aguda. Pero no una esquizofrenia de los medios productivos, ni del sujeto respecto del objeto, ni de cada sujeto como individuo. Cada cosa está separada de si misma. Digámoslo del siguiente modo: todo, cada cosa por su lado, sujeto, objeto, sistema social, el Todo, la parte, cada cosa por su lado, sufre una división en, por lo menos, dos formas. De este modo, lo que vivenciamos como real no es nuestra experiencia, sino un hecho que no hemos producido pero que se presenta como interior a nosotros. Tener una vivencia no es tener una experiencia. Nuestro mal se llama, para mi, el síndrome de Orgon, el mal del que tiene todo frente a los ojos, pero ve otra cosa, como ese célebre personaje de Moliere.
Con un poco de esfuerzo, podríamos partir de la ampliamente aceptada tesis de la división del trabajo. El crecimiento de esta separaría al griego granjero del griego soldado; al preguntarse uno acerca de lo que sucede al interior del trabajo del otro, se vería en una encrucijada, podría intentar responder de dos maneras: usando la imaginación o creyendo lo que le dicen. El orden entre estas dos formas no es cronológico, sino lógico. El griego-granjero, tal vez, se responda a la pregunta sobre el contenido de la vida del griego-soldado imaginándolo a partir de la breve parte de la vida de este a la que tiene acceso, para posteriormente recibir una respuesta más compleja, más completa. El griego-granjero estará, entonces, separado de la realidad de la vida de su conciudadano soldado por un discurso.
Ese discurso, al cobrar forma publicitaria, podría decirse que se sintetizó: al mismo tiempo que informa de aquello que no ha visto, le dice a uno cómo debe imaginarlo. Esa es la forma contemporánea del mal de Orgon.
La disociación, la esquizofrenia, la alucinación, el culto a la pérdida, el fetichismo de la inexistencia, la vida inapropiable, sirven para mencionar lo mismo, para hablar del sistema de lo vacío, del relleno del vacío con vacío.

Oh, enemigos...

Por las puertas se entra y se sale, es decir, se deja entrar y se da salida, se expulsa y se recibe: por la puerta entra la diferencia, por eso la guerra interior de un pueblo es más ardiente cerca de la puerta. La comunidad de los amigos sería algo así como una comunidad en la que no existiría ni un amigo. Esa es la condición de poner la amistad como condición de la comunidad: si hay muchos amigos, quizás no haya ninguno. Sin duda, la comunidad de los iguales de los ejemplos de Ranciere es una fundada en la búsqueda de la utilidad. La comida de la amistad es la comida del ahorro1. La inclusión del enemigo en la relación cotidiana del “nosotros” se presenta, por momentos, como su requisito para existir. El célebre hiwi Andréi Vlásov, desertó de las filas soviéticas después de la Segunda Batalla de Jarkov; más tarde fue ejecutado por haberse vuelto amigo del enemigo. Tal vez sea una peculiaridad de las épocas de guerra, pero el amigo contiene la potencia del desertor. Del mismo modo, el enemigo contiene la potencia del aliado, que es la forma utilitaria de la amistad. ¿Podríamos hablar de un ámbito donde los enemigos han sido arrojados a vivir juntos y hayan resuelto aliarse a como dé lugar? Tal vez con esta última figura, la del aliado, probemos un último y desesperado intento de mirada sobre la comunidad: una alianza entre enemigos.

1Jacques Rancière, "En los bordes de lo político", Buenos Aires: La Cebra, 2007. Págs. 91-94

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Un paraíso para los enemigos

“Se puede tener más de un amigo, más de una amiga? ¿Cuántos?

¿Qué hay de la igualdad, de la alteridad y de la justicia a este propósito?

Con el «más de uno» y «más de una» comienza quizá la política "

Jacques Derrida

En el juego de la comunidad los amigos no parecen tener alguna razón de ser, es más bien un juego de enemigos: enemigos internos, enemigos externos, de posibles enemigos, de enemigos útiles. La comunidad de los enemigos no es la comunidad hobbesiana de todos contra todos, no es el ciudadano enemigo del ciudadano, sino la de los enemigos que aguarda la llegada del enemigo. La tarea de esta especie de quirite es la de configurar una puerta osmótica, selectivamente permeable, por la que el enemigo, de vez en cuando, entre y defina la comunidad. Ser enemigo sin atacar, esa parece ser su búsqueda, a través de la rivalidad, la cualificación espacial y funcional y, también, de una sutil neutralización. “No es posible destruir la comunidad”, dice Esposito, “porque también esa destrucción sería una modalidad de relación interhumana”1. Es ahora la enemistad legítima y no el exterminio: una comunidad compuesta por enemigos fríos, expectantes, inertes, distantes e indiferentes. Entonces, la anulación del prójimo, siguiendo a Virilio, como condición del confort podría consistir en conectar al enemigo a la mensajería instantánea, modelándolo hasta volverlo confiable. La evolución de la comunidad podría haberse orientado de ese modelo de la ciudad antigua, con su gran puerta, a uno donde habría muchas puertas invisibles, virtuales, móviles. El otro: ese es mi legítimo enemigo, al que liquidaré a través de una inocente pero vital táctica de desmoralización: añadirlo a mi lista de contactos del celular.

1 Op. Cit. Pág. 156

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La Paradoja de la frontera

Campañas, invasiones, grandes aldeas portuarias, carreteras perdidas en la tierra hacia las canteras, latrocinios, masacres, inmolaciones, ciudades erigidas para los esclavos y los presos y estrías invisibles sobre la tierra: la frontera surge como sitio ideal para una nueva definición de la comunidad, es un lugar de filtraciones y de infiltraciones, el límite permeable. Los escritores norteamericanos, Mark Twain, Hawthorne, Melville, supieron captar lúcidamente la potencia que reside en alejarse del contexto de las reglas comunes y el encuentro con ese límite. Sin embargo, el dilema de la frontera, también bajo un canon norteamericano, asoma con la llegada de algún turbio fundador, pionero devenido en gendarme y buhonero. Es el avance planificado hacia la frontera con la reducción de las contingencias: la frontera como no-lugar, como destino invisible. La forma es impresa antes de llegar; ese es el verdadero cierre de la frontera: el fin de la promesa de tierra sin fin.

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El Lugar del no-lugar

El ostium, también el muro en cierto sentido, se ha corrido hacia el Estado y del Estado al ciudadano, acatando su propensión al outopos. Paradojicamente, las fronteras estatales se desplazan hacia los límites de las ciudades, como si estas tuvieran todavía límites. Una trama de policiaje y ciudadanía en regla son las disposiciones de la sinoiké actual, su límite. Lejos de todo azar, la promesa de tierra infinita quizás enterró los nombres de muchos secretos aventureros. Esa promesa de tierra es la que pudo mantener a cualquier prudente pionero timoneando su nave a juiciosa distancia del continente virgen. Esos nombres sepultados en el naufragio y la indiferencia de la metrópolis colonizadora, apuntan algo sobre la realidad heterotópica de la colonización de las tierras vacías y la singularidad de la vida colonial de tierra adentro. El mundo de tierra adentro ¿qué otro mundo podrá ser que el encomendado a ultramar? A distancia del litoral hay incontables mundos por erigir, pero al desembarcar sólo queda uno por fundarse.

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Olvido y cristalización de la comunidad

El nazismo de Heidegger, según Esposito, no es más que “el intento de dirigirse a lo propio, separarlo de lo impropio, hacer hablar afirmativamente a su voz primigenia, atribuirle un sujeto, una tierra y una historia, una genealogía y una teleologia”. La comunidad terminada es la comunidad de la identidad cristalizada, donde el ostium da variables formas al hostis y al hospes. El extranjero encarna aquello que el ostium selecciona como amigo una vez, como enemigo otra: la apertura o la obstrucción del ostium finalmente establece la seriedad del sacrificio al extraño. Cuando decimos que nuestro “propio” sólo consiste en la conciencia de nuestra “impropiedad”1 entendemos que la comunidad terminada, cerrada sobre el modelo de “una comunidad nacional inspirada en fines idealistas”2, como ansiaba Hitler, o en el paradigma de la tierra ancestral, es la del exterminio de lo no incluido, es decir, de lo que ha filtrado el ostium. La partida se confunde con el peregrinaje mismo:“la comunidad no está ni antes ni después de la sociedad. No es lo que la sociedad suprimió, ni lo que ella debe proponerse como objetivo. Así como no es resultado de un pacto, de una voluntad o de una simple exigencia que los individuos comparten. Pero tampoco el lugar arcaico del que ellos provienen y que abandonaron”3. El extraño es amigo de la búsqueda, que es preciso abandonar si la meta es clausurar la comunidad. Lo común está delante, es la inquietud común sobre lo posible: en ese sentido, quizá sea errar en común lo que nos congracie con nuestro enemigo.

1Roberto Esposito, Op. Cit. Pág. 161
2Hitler, Adolf, “Mi doctrina”, Buenos Aires, Temas Contemporáneos, 1985.


3Roberto Esposito, Op. Cit. Pág. 156


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El extranjero y el estereotipo vulgarizado

-¿A qué casta perteneces? ¿Dónde tienes tu casa? ¿Vienes de muy lejos?-preguntó Kim.


Rudyard Kipling -Kim.

Los estereotipos se integran fácilmente al paquete de imágenes de un pueblo gracias a la pre-digestión por la que suelen pasar. Completas tipologías se han delineado con la meta de unificar y separar naciones. Los bárbaros y los salvajes fueron la etiqueta clásica, pero podríamos con otras algo más sutiles, por lo invisibles. El estereotipo parece perder impulso cuando los muros que nos separan del fores caen, pero es sólo una apariencia: el estereotipo es el nuevo muro.
Derrida dice que “la hospitalidad pura consiste en acoger al arribante antes de ponerle condiciones, antes de saber y de pedirle o preguntarle lo que sea, ya sea un nombre o ya sean unos 'papeles' de identidad”. En este sentido, debemos entender ostium como la señal de cierta porosidad del muro urbano que permite la filtración y el intercambio con lo de afuera. Pero hay a otra derivación que tiene a ostium como un antecedente de ostia, el sacrificio. Primero es el peregrino, el extranjero, aquel por quien están las puertas en la ciudad, para arribar a “hostia”, la víctima de una expiación: un laberinto que lleva finalmente a la inmolación del forastero, que es ofrecido como víctima propiciatoria a los penates. Si fores también se presentaba como puerta era para darle nombre al forastero y al foráneo, y también a la foresta, al bosque, donde viven los bárbaros; fores no es tanto la puerta como lo que hay más allá de ella. El ostium da las licencias para que el fores se aproxime.
“Pero también supone que nos dirijamos a él, singularmente”, continúa Derrida,“que lo llamemos, pues, y le reconozcamos un nombre propio: '¿Cómo te llamas?'. La hospitalidad consiste en hacer todo lo posible para dirigirse al otro, para otorgarle, incluso preguntarle su nombre, evitando que esta pregunta se convierta en una 'condición', una inquisición policial, un fichaje o un simple control de fronteras.” El destino del hiwi, en su situación ya no ingrata pero aun no grata para los nuevos amigos y la absolutamente ingrata para con los viejos, oscilaba entre el desprecio y el fusilamiento. Un híbrido interesante que vivía en el borde, hecho también de borde. Pero lo mas interesante del hiwi no es la delación, ni la traición a la patria, ni el supuesto apego por el enemigo, sino ese salto a recibir ordenes en una lengua que no comprende. Allí reside la hostilidad genérica con la que chocaba donde fuera a ofrecer su ayuda. Es la misma hostilidad que halla el extranjero al que recibimos en nuestra propia lengua: ambos heridos por la palabra incomprensible .1
Los rasgos indeseables de un pueblo son divulgados con facilidad cuando es otro pueblo el que lo tipifica y hasta le da un nombre. El estereotipo acude como medio de la supresión de lo inesperado. Así, una nación que se define a sí misma como inuit, “el pueblo” en su propia lengua, es conocida como “la que devora carne cruda”, que en la lengua de sus vecinos Cree ofrece una incierta etimología para “esquimal”. Kipling, en un breve dialogo de Kim, ofrece un modelo de este género de lugares comunes basados en poner nombres que se vacían más tarde en un sospechoso consentimiento general:
“Los sacerdotes desconocidos se comen a los niños- susurró Chota Lal.
-Y además es un extranjero y un but-parast- dijo Abdullah, el musulmán.
Kim se echó a reír.
-Lo que sucede es que acaba de llegar. Corre a esconderte entre las faldas de tu madre para no pasar miedo.”2
El estereotipo vulgarizado consiste en formas fijas que se divulgan y se integran al sentido común. El miedo y la ansiedad, antes encarnado en la expresión “Hannibal ad portas”, además es el miedo y la ansiedad ante el inmigrante invasor, exhaustivamente elaborado por el estereotipo común. “Existe un género de 'extranjería”, dice Simmel, “en el cual está excluida la comunidad a base de algo general”. Se trata de esa tensión negativa entre cercanía y distancia que indica que “nuestra relación con él es una no-relación”3. ¿De donde proceden estas ideas fijas? Lo vulgar y lo común. En algún lugar debe producirse el encuentro entre lo divulgado y lo comunitario, lo vulgarizado y lo común.

1 “Acoger al otro en su lengua es tener en cuenta naturalmente su idioma, no pedirle que renuncie a su lengua y a todo lo que ésta encarna, es decir, unas normas, una cultura (lo que se denomina una cultura), unas costumbres.” Derrida, Jacques, Op. Cit.
2Kipling, Rudyard, "Kim", Alianza editorial, Madrid, 2003
3 Simmel, Georg, "Sociología: Estudios sobre las formas de socialización", Buenos Aires Espasa-Calpe Argentina, 1939. Pág. 278


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Sinoiké planificada

La tradición occidental dispone de una serie de mecanismos para renunciar a las cualidades del fores. En el Edad Media, cruzar las puertas para quedarse suponía, muchas veces, renunciar a cualquier otra pertenencia anterior, pertenencia de tribu o de clan, pertenencia a los que viven en los bosques y cazan o pescan o andan a caballo, renunciar para formar parte del ayuntamiento de la ciudad. En la Edad Media, era la coniuratio, de la que Weber se expresa claramente, pero en la antigüedad ya eran conocidos estos mecanismos, como en el sinoicismo helénico. La condición de la ciudadanía era entonces, igual que ahora, el olvido. Las ciudades asomaban un principio de cristalización de la comunidad, que se iría disipando con el derrumbe de las murallas y la apertura a los conurbanos. Paradójicamente, hoy la captura es mas realizable fuera de las laberínticas ciudades. 


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Programática

La condición de la vida en la comunidad actual quizás haya dejado de ser la velocidad: como todo lo decisivo puede hacerse a distancia se busca otro tipo de precisión. La escena de la vida tiene un malicioso remate en el ajuste a una comunicación permanente. El morador urbano se debate entre quedar inacabado o ser completado por un tejido de utensilios inteligentes: otra forma del viejo determinismo de la planificación, que conocemos desde la expansión de Roma. La formación de los estados y sus variantes más o menos abstractas de las naciones, ha sido cruzada por innumerables vectores de programación en este hemisferio; las políticas de la anticipación: programas para definir qué pueblos forman una raza, qué razas forman un pueblo, qué raza es una raza y no una degeneración de la naturaleza, qué pueblos se quedan adentro y cuales se van afuera o al otro mundo, todo por anticipado.

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Urstaat y paranoia stalinista

¡La vuelta al mundo! Es mucho lo que tienen estas palabras para inspirar sentimientos de orgullo; pero ¿a dónde conduce toda esa circunnavegación? Sólo al punto de partida”

Herman Melville -Moby Dick.

Suponer la comunidad como espacio de las relaciones, no como territorio capturado, sino como lugar ”entre” los que vivimos implica comprenderla como prescripción, como la Ley misma1; “que esa comunidad se dé en la forma conminatoria de una ley”, dice Esposito, “significa al propio tiempo que no podemos obtenerla directamente, sin el filtro de un nomos que a la vez nos separa de ella porque no se hace obedecer completamente”2. Luego, lo que podría ser alarmante de ese cuadro de la morada común es su evolución como comunidad de amigos: la amistad, susceptible de traición, muta en la invariable estampa del enemigo interno, legendaria en los estados totalitarios donde la paranoia permite que del amigo brote fácilmente el símbolo de la autodestrucción. Así es como arribamos a una comunidad de enemigos en tanto amigos.



El Estado, al postularse como instancia original, tiende a la paranoia; el recuerdo del pasado es una amenaza. “No se puede remitir a un origen puro al cual volver como propio, porque ese origen también carecía de propiedad”3. Al proyectar su sombra sobre lo extraño, el estado se adueña de él y lo borra, pero el tirano paranoico no es el único dueño del aparato de la amenaza. Sobre el estado moderno Esposito dice:“no sólo no elimina el miedo a partir del cual originariamente se genera, sino que se funda precisamente en él, haciéndolo motor y garantía de su propio funcionamiento”4. Entonces, la aclaración entre forma-Estado y el tipo singular de Estado constituido en régimen totalitario, es vaga. La paranoia es la conducta cardinal de todo Estado en tanto aspirante a una fundacionalidad. El autoritarismo es el modo declarado, la forma en que esa manía no encuentra tregua en el discurso habiendo perdido el control de su tranquilidad. Así inicia la anulación del detractor virtual en su interior definido como objeto de su culpabilidad original, esa es su separación en más de una conciencia. El enemigo genérico del Estado, por otro lado, como creador de órganos diferenciados de poder, nunca dejará de ser lo mixto, lo funcionalmente diverso.

1“La ley -no la voluntad- está en el origen de la comunidad, hasta tal punto que se podría llegar a decir que comunidad y ley son lo mismo: ley de la comunidad, en el doble sentido del genitivo. La Ley prescribe la comunidad, que a su vez es el ámbito de pertinencia de la ley” Esposito, Roberto, Op. Cit. Pág. 116
2 Op. Cit. Pág.143
3Op. Cit. Pág. 175
4Op. Cit. Pág. 61

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Gengis Khan y algunos paradigmas rioplatenses

El lazo con el que Gengis Khan agrupó a las tribus asiáticas no fue el de la amistad entre las tribus, sino el del enemigo común. De algún modo, nuestros países, con sus grotescos pasados coloniales conocen la caricatura desventurada de ese género de uniones. El mal es, como dice Esposito, el modo más “común” de relacionarse los diversos1; la programática colonial expuesta en sangrientos tendales de pueblos dejados tras las campañas al desierto, es la prueba de la relación de, por lo menos, dos naciones: un pueblo pionero extinguiendo a otro al que había delineado no parecerse. Un lugar repetido indefinidamente, en tanto aspecto de una programática, tras la brillante tontería de las naciones aguardando ser fundadas en la hermandad. Es donde las metrópolis de ultramar, tal vez, esperaban un espacio sin leyes, donde se chocaron con la Ley: allí también donde esperaban hacer la Ley, quedaron a la deriva expectante del error y la deuda; el sujeto, más bien sujetado,“en relación con la ley, siempre es deudor, está en falta, es culpable aunque, e incluso más, procure conformarse a ella”.2 La comunidad del desierto se fundaba más en la relación de exterminio que en la voluntad de los fundadores. Esa relación es el “entre”, el mundo en medio de los pueblos, el mundo puesto en común y un “entre” que no podría tener otro lugar que fuera. La relación está en el medio, “la ley no tiene sujeto alguno como autor” 3
Después de que la Argentina, leal a la funesta caricatura, aboliera la esclavitud, las calles de Buenos Aires fueron desbordadas por un grupo imprevisto y muy mal ajustado al plan de esa nueva parodia que la Constitución de 1853 llamó crisol de razas: gran número de afro-argentinos quedó vacante hasta la década siguiente, cuando el gobierno vio en el a forzoso la ocasión para enviarlos a extinguirse en la Guerra del Paraguay.
Este era el mundo de tierra adentro, imaginado o no por los navegantes, que tal vez vieran la única salvación en el barco y en el mar, como Mark Twain nos muestra a Huck y a Jim en su almadía por el Mississippi4. Abandonado el barco, el pirata no podía tornarse otra cosa que traficante y el héroe, tratante de mercancías: cuanto más tierra adentro, menos mundos por fundar.
El enemigo común como principio de formación de una nación propone filiación a partir de la hostilidad común. Lo común no deja de ser una deuda. Es nuestro el que tengo a nuestro enemigo por enemigo, no es necesario que sea nuestro amigo. Técnicamente, se aplica el principio romano de que cualquiera que no esté con nosotros puede ser atacado y saqueado. Allí comienza el problema de lo mixto y el poder, que es el de la convivencia de lo diverso y el del Estado, que no cree poder con las contingencias sin intervenir con la fuerza.

1 Esposito, Roberto, Op. Cit, Pág. 117
2 Op. Cit. Pág. 131
3Op. Cit. Pág. 131
4Twain, Mark, "Las aventuras de Huckleberry Finn", ...


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Ostium y Fores

La garantía de los rasgos comunes de los pueblos van muchas veces por la senda de la absorción o el genocidio. La figura recurrente y , tal vez, definitoria de la comunidad en este sentido parece ser la del ostium. El vaivén entre hospitalidad y hostilidad en la comunidad procede de una vieja familia de palabras que buscaban referirse a las puertas de la ciudad, el elemento primitivo de la permeabilidad y la elasticidad del fores. La raíz ostium -puerta en el sentido de abertura, válvula, boca- que da lugar tanto a hostis como a hospes, señala las dos formas de hacer uso de las puertas: la entrada y la salida. Las puertas, ahora en el sentido de ostium, no de fores, también apuntan al extraño que viene de fuera de la ciudad. El permiso de cruzarlas parece suponer el primer gesto de la hospitalidad; pero las puertas siempre están ahí, esperando la ocasión de una nueva salida.

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Ayuda etimologica de Serres

La evolución filológica de algunos términos asociados a la idea de “puerta” nos muestra una dinámica de la comunidad en relación al espacio. Michel Serres da cuenta de esa relación espacial en su examen sobre El Horlá de Guy de Maupassant1: el espacio percibido siendo modificado por los desplazamientos.

En primer lugar, tenemos un hors, proveniente del latino fores, indicando lo exterior, el espacio de lo retirado, fuera del recinto privado donde reside la vida domestica, foris, la puerta de la casa que da al exterior. Pero más tarde, el término se desplaza levemente para designar un espacio un poco más allá del cerco familiar, el forum, que poco antes designara un espacio más restringido. El patio de la casa se corre hacia afuera, dejando de ser privado. Es un impulso de lo mas cercano a lo más lejano que definirá al foraneus, el extranjero, así como a los vocablos franceses farouche, foret y en los españoles forajido, foresta, lugar que tiene lugar fuera de la ciudad y que no es un lugar fijo sino un desplazamiento.
La primera relación es con lo familiar, la casa, el foro, las puertas. Pero, luego, no tiene sentido buscar la puerta aquí. Para estar fuera es necesario buscarla un poco más allá. Luego, lo que entró antes de ese desplazamiento del fuera, ahora está dentro, lo extraño ha sido incorporado y, tal vez, también olvidado: mestizaje, identidad constelada, capas y sedimentos de identidades en los que lo foraneo fue deglutido por el ostium.

 


1 Serres, Michel, “Atlas”, Ediciones Catedra S.A. Barcelona.1995
 



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Japón, Okinawa y fractales

La búsqueda del ser nacional es una dudosa empresa que, con frecuencia, es indulgente con el supuesto color local de un país. Pero un pueblo nunca es un solo pueblo. Dentro de un pueblo siempre habrá un pueblo ausente, pero también al menos uno que sobre. Japón, una tierra donde es difícil transbordar, ofrece los bordes de su identidad dispuestos especialmente para zozobrar en lo inverosímil. Porque ¿dónde está Japón realmente? Si olvidamos por un momento su lugar en el mundo ¿no se podría concebir para Japón un lugar fuera del mundo? “Lo común se identifica con su mas evidente opuesto”, dice Esposito, “es común lo que une en una única identidad a la propiedad -étnica, territorial, espiritual- de cada uno de sus miembros. Ellos tienen en común lo que les es propio, son propietarios de los que les es común”1. La lengua japonesa, en vez de operar como dispositivo unificador se convirtió, en los huéspedes americanos de Okinawa, en el ajuste amable de la lengua hostil. Gambatear, por ejemplo, un verbo amable derivado de la lengua descortés. Con la desinencia hispana se vuelve una palabra japonesa para animar a los extraños. Cuando un pueblo no es sólo uno, cuando el samurái es redefinido y no es pasado ni presente y vive junto al raro mecha2, no debe buscarse la identidad en la tradición sino en lo extraño: la diferencia como identidad.


1 Esposito, Roberto, Op. Cit. Pág. 25
2 Género de animè basado en robots gigantes (mechanics) muy difundido desde los años 60s.


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Champuralismo

Lengua, nacionalidad y fisonomía suponen la uniformidad del linaje y de la cultura de la nación, pero en la cultura okinawense, definida muchas veces por la táctica de ser no-japonés, son tres aspectos de una interesante incoherencia. Es una táctica que, lejos de proteger una identidad local, amplía las brechas y a la vez se defiende de la amenaza de pérdida violenta de la identidad. El nikkei, el japonés devenido peruano, luego el peruano descendiente de japoneses devenido okinawense, el latinoamericano con rasgos orientales y lengua mixta, un absurdo constituyente de la ambigua identidad y de esa primera apertura que apunta Derrida: “incluso la guerra, el rechazo, la xenofobia implican que tengo que ver con el otro y que, por consiguiente, ya estoy abierto al otro. El cierre no es más que una reacción a una primera apertura. Desde este punto de vista, la hospitalidad es primera”.1


Los okinawenses definen como “champuralismo”2 al prototipo de esa afición por devorar y digerir lo extranjero, lo ajeno, lo chocante, hasta lo indigerible, acoplandolo a su estilo de vida sin inquietarse por sellarlo con un rasgo local. Esta deliberada ambigüedad aloja un potente reto a la premisa japonesa del rostro oriental junto al habla japonesa: mixtura y meztizaje son instancias de la fusión de lo heterogéneo en la convivencia. Champuralismo es grieta, fractura del trazado, por donde fluyen infinitas identidades posibles. Su pauta vital es la cancelación de cualquier pauta que se presente como invariable. También es el desafío a cualquier nexo entre el pueblo y el espacio nativo, es la elasticidad que pone en duda la idea de lo “autentico". Lengua, nacionalidad y fisonomía resbalan en Okinawa, que parece ser un pequeño vórtice de intercambio, fusión continua y voraz deglución de todo lo extraño: ser okinawense parece ser una inmejorable estrategia para nunca serlo completamente.

1 Derrida, Jacques, Op. Cit.
2 Término acuñado originalmente por Shuhei Hosokawa en analogía al champuru o champloo, un plato típico que se prepara prácticamente con cualquier potencial ingrediente que se le atraviese al cocinero, propio de la cocina Nikkei. y su capacidad para reunir con éxito ingredientes heterogéneos en una receta que no deja de ser característica.


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Desertores y delatores

La represión de lo civil, modo típico de normalización que lleva a cabo el Estado, tiene una dinámica variable, pero siempre apunta a destruir contingencias. Desde el enfoque teleológico-lineal la expansión occidental se destacó por apoderarse de áreas enteras antes de haberlas ocupado: una tendencia al outopos, que parecería ser su verdadero topos. El ciudadano del estado-nación está preparado para la denuncia y la delación de la diferencia. La consecuencia es la fuga de lo diverso: la deserción como opción a integrarse a una identidad estable y la delación como adaptación a la normalidad de la vida comunitaria cerrada.

Pero, mientras el Estado le ofrece al ciudadano alineado ávido de confort, permisos y herramientas para la neutralización del otro, el perseguido reformula el ámbito de la vida en común, lo vuelve estación, plantea la nulidad de las formas estables. Dada su supervivencia, que exige inestabilidad, movimiento, estado de paso, el fugitivo escapa a la amenaza de ser identificado y catalogado dentro de un “nosotros” estancado. Entre las identidades endurecidas, también hay grietas por donde fluyen las identidades móviles escapando del estereotipo comunitario. De modo que el potencial destructivo no parece residir en el fugitivo. El trazado de la comunidad implica violencia, la destrucción del mundo a través de la planificación, concretada en diversos modos de eliminación. La comunidad no se destruye a sí misma, sino que con su clausura destruye infinidad de mundos posibles.

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El enemigo voluntario

 Rivus, que dará lugar en las lenguas romances a rivière, râu, río, ribera, pero también a rivaux, rivali, rivais, rivales, es un antiguo término latino que se refería a la competencia de dos grupos que disputaban el agua de la misma fuente, dos grupos que jamás podían dar por terminadas las hostilidades, dado que esa era la condición de su convivencia. Rivalis, palabra que debe usarse en plural por nombrar siempre a más de uno, eran aquellos que litigaban por el agua del rivus; de estas palabras proviene nuestra idea de rivalidad, aunque también la de adversario -aemulus, en latín- y, un poco más lejos, la de enemigo. 

El enemigo debe entenderse, no obstante, como in–amicus, es decir, el que no es amigo. Una aclaración pertinente a la luz del determinismo expansivo del Imperio Romano. La idea del no-amigo habilitaba a Roma a invadir a cualquier nación con la cual no tuviera un pacto previo, a todos los que no habían sido declarados amigos. De modo natural, en algún momento, el término inamicus debió sufrir alguna mutación dentro de los mismos límites del Imperio, dado que los enemigos del exterior se agotaban. Quizás entonces, el enemigo entra en la dimensión domestica, en el forum, dentro de los muros urbanos, dejando de ser el extraño lejano para ser el extraño cercano que ha cruzado las puerta y se ha mezclado con el pueblo, o para ser el traidor a la patria y a los dioses de la nación. Una curiosa inercia que convierte por primera vez al no amigo en amenaza. La misma curiosa inercia, quizás, que mueve el péndulo del hospes al hostis.
El hiwi1 es un modelo extraordinario del enemigo que se ha establecido en la esfera cotidiana del grupo: el enemigo útil que se vuelve “amigo”. Pero también, con un poco de esfuerzo, puede darnos una idea de la donación unilateral, esa especificidad que, según Esposito, expresa la partícula munus, su “inexorable obligatoriedad”. Aunque logremos evitar una forzada analogía con la situación de rehén del desertor que colabora con el enemigo, aún podemos ver esa inclusión del “otro” en la relación cotidiana del “nosotros” como una forma al menos muy parecida a la primera violencia de la que habla Derrida: el extranjero que defiende sus derechos en la lengua ajena. Por otro lado, el hiwi parece estar sujeto también a lo que Esposito llama “el don que se da porque se debe dar y no se puede no dar”.2
 

1 Hilfswillige, abreviado como hiwi, era un término que denominaba, durante la Segunda Guerra Mundial, a los auxiliares voluntarios que desertaban de los ejércitos aliados y peleaban o prestaban servicios en la Wehrmacht.
2 “Un tono de deber tan neto que modifica, y hasta interrumpe, la biunivocidad del vinculo entre donador y donatario: aunque generado por un beneficio precedentemente, el munus indica sólo el don que se da, no el que se recibe”. Esposito, Roberto, "Communitas : Origen y destino de la comunidad", Buenos Aires, Amorrortu, 2003. Pág. 28
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La comunidad amurallada

En cuanto a “ellos”, no sabemos quienes son, nosotros tal vez somos los que estamos de este lado, aquí dentro; pero entre nosotros están los amigos y los enemigos. Son notables los casos de cierre del “nosotros” en un intento, muchas veces exitoso, de amistar su mixto contenido, así como los casos en los que la tensión conduce a la paranoia sobre el enemigo interno. Ambos se destacan por la segregación y, en ese sentido, por la ficción de la amistad entre nosotros. Sin embargo, en este punto conviene recordar lo que dice Derrida: “no puede haber amistad, hospitalidad o justicia sino ahí donde, aunque sea incalculable, se tiene en cuenta la alteridad del otro, como alteridad -una vez más- infinita, absoluta, irreductible.” 1

 Entonces, el mutualismo que, como primera manifestación del hospes, pareciera mostrarnos en la comunidad cierta reciprocidad entre enemigos2 que, a diferencia de los amigos, dependen de ser correspondidos. Los adversarios de esa contienda nunca terminan de caer, el vínculo depende del cuidado que se tengan. La clausura podría ser el germen de la tensión en el interior, pero en la comunidad amurallada, especialmente concebida para dejar fuera, la fuerza decisiva es la de las filtraciones, es decir, la de la excepción.

1 Derrida, Jacques, "Sobre la hospitalidad", Entrevista en Staccato, programa televisivo de France Culturel producido por Antoine Spire,del 19 de diciembre de 1997, traducción de Cristina de Peretti y Francisco Vidarte en Derrida, J., ¡Palabra!. Edición digital de Derrida en castellano.
2 “Se trata de una relación de tensión;. esta hospitalidad es cualquier cosa menos fácil y serena. Soy presa del otro, el rehén del otro, y la ética ha de fundarse en esa estructura de rehén." Op. Cit.

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Los ámbitos de la amistad

“La amistad no pone condiciones ni espera devolución alguna: es igualdad sin reciprocidad ni simetría.”

Jacques Derrida

Como lo presintiéramos desde la más cándida modalidad de ciencia social, el amigo podría estar residiendo en el “nosotros”. Pero tal vez no más que el espíritu del santo que, para el idólatra, reside en la imagen sagrada. Es una buena ocasión para sospechar de esas cálidas visiones del “grupo de pertenencia” y el “lazo social”, y también de la alegoría tan persistente en la que nosotros somos los amigos. La ocasión es buena, al menos, desde que empezamos a ver en la política occidental el vínculo amistoso peligrosamente imitado, ese consenso, como dice Agamben, “al cual confían hoy sus suertes las democracias en la última, extrema y exhausta fase de su evolución”1.
El “nosotros” puede estar definiendo los límites de cierta interioridad, pero en todo caso también define una relación. ¿Debemos decir “nosotros los amigos”? ¿Nosotros los que somos iguales entre nosotros? ¿O también tiene sentido decir “nosotros los enemigos”? Tu y yo, los que estamos de este lado y somos enemigos, que debemos vivir juntos, competir, compartir y estar mezclados entre los amigos. Si el “nosotros” viniera a definir lo común, éste estaría definido por una tensión, pero no la del “nosotros” con el “ellos”, sino una dentro del “nosotros”
El mito de la Patria como sucedáneo de la amistad también ha vuelto lícito ese recelo en las figuras clásicas del vínculo comunitario2. Difícilmente la comunidad pudiera ser la comunidad de los amigos, siguiendo por un momento a Derrida, porque allí debería tener comienzo “una política que siga siendo efectiva pero sin violentar la posibilidad, por muy improbable que sea, de esta amistad por encima de la reciprocidad, de la proximidad o de la identificación” 3. La comunidad de los amigos sería una que se ha clausurado sobre sí misma, terminada y cristalizada en torno a una fábula que trasciende a la formación del cuerpo social mismo. Sin embargo, aunque la comunidad de amigos parezca tan sospechosa, la amistad es un modo de comunidad, como dice Agamben, definida a través de un convivir. Bajo cierta sombra la comunidad aparece como emisario de hospitalidad y hostilidad, como un contorno protegido que dirige filtraciones entre el exterior y el interior, pero hay otra sombra bajo la cual el convivir humano “no está definido por la participación en una sustancia común, sino por un compartir puramente existencial y, por así decir, sin objeto: la amistad como con-sentimiento del puro hecho de ser”4.


1 Agamben, Giorgio, "La amistad", Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2005, Pág 12
2 “El exceso de comunidad es el peligro del que la política debe proteger a la vida humana: esta es la tesis de fondo del ensayo de Plessner acerca de los Limites de la comunidad escrito en 1924, inmediatamente después del fallido putsch de Munich y la tentativa de insurrección comunista de Hamburgo”. Roberto Esposito, "Immunitas : Protección y negación de la vida". Buenos Aires , Amorrortu, 2005. Pág. 139
3 Derrida, Jacques, "Un pensamiento amigo", «Derrida, à prix de ami», entrevista con Robert Magiore, Libération, 24 de noviembre de 1994, pp. I-III. Traducción de Rosario Ibáñez y María José Pozo, en Derrida, J., No escribo sin luz artificial, Cuatro ediciones, Valladolid, 1999.Edición digital de Derrida en castellano.
4 Agamben, Giorgio. Op. Cit. Pág. 12



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