El enemigo voluntario

 Rivus, que dará lugar en las lenguas romances a rivière, râu, río, ribera, pero también a rivaux, rivali, rivais, rivales, es un antiguo término latino que se refería a la competencia de dos grupos que disputaban el agua de la misma fuente, dos grupos que jamás podían dar por terminadas las hostilidades, dado que esa era la condición de su convivencia. Rivalis, palabra que debe usarse en plural por nombrar siempre a más de uno, eran aquellos que litigaban por el agua del rivus; de estas palabras proviene nuestra idea de rivalidad, aunque también la de adversario -aemulus, en latín- y, un poco más lejos, la de enemigo. 

El enemigo debe entenderse, no obstante, como in–amicus, es decir, el que no es amigo. Una aclaración pertinente a la luz del determinismo expansivo del Imperio Romano. La idea del no-amigo habilitaba a Roma a invadir a cualquier nación con la cual no tuviera un pacto previo, a todos los que no habían sido declarados amigos. De modo natural, en algún momento, el término inamicus debió sufrir alguna mutación dentro de los mismos límites del Imperio, dado que los enemigos del exterior se agotaban. Quizás entonces, el enemigo entra en la dimensión domestica, en el forum, dentro de los muros urbanos, dejando de ser el extraño lejano para ser el extraño cercano que ha cruzado las puerta y se ha mezclado con el pueblo, o para ser el traidor a la patria y a los dioses de la nación. Una curiosa inercia que convierte por primera vez al no amigo en amenaza. La misma curiosa inercia, quizás, que mueve el péndulo del hospes al hostis.
El hiwi1 es un modelo extraordinario del enemigo que se ha establecido en la esfera cotidiana del grupo: el enemigo útil que se vuelve “amigo”. Pero también, con un poco de esfuerzo, puede darnos una idea de la donación unilateral, esa especificidad que, según Esposito, expresa la partícula munus, su “inexorable obligatoriedad”. Aunque logremos evitar una forzada analogía con la situación de rehén del desertor que colabora con el enemigo, aún podemos ver esa inclusión del “otro” en la relación cotidiana del “nosotros” como una forma al menos muy parecida a la primera violencia de la que habla Derrida: el extranjero que defiende sus derechos en la lengua ajena. Por otro lado, el hiwi parece estar sujeto también a lo que Esposito llama “el don que se da porque se debe dar y no se puede no dar”.2
 

1 Hilfswillige, abreviado como hiwi, era un término que denominaba, durante la Segunda Guerra Mundial, a los auxiliares voluntarios que desertaban de los ejércitos aliados y peleaban o prestaban servicios en la Wehrmacht.
2 “Un tono de deber tan neto que modifica, y hasta interrumpe, la biunivocidad del vinculo entre donador y donatario: aunque generado por un beneficio precedentemente, el munus indica sólo el don que se da, no el que se recibe”. Esposito, Roberto, "Communitas : Origen y destino de la comunidad", Buenos Aires, Amorrortu, 2003. Pág. 28
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La comunidad amurallada

En cuanto a “ellos”, no sabemos quienes son, nosotros tal vez somos los que estamos de este lado, aquí dentro; pero entre nosotros están los amigos y los enemigos. Son notables los casos de cierre del “nosotros” en un intento, muchas veces exitoso, de amistar su mixto contenido, así como los casos en los que la tensión conduce a la paranoia sobre el enemigo interno. Ambos se destacan por la segregación y, en ese sentido, por la ficción de la amistad entre nosotros. Sin embargo, en este punto conviene recordar lo que dice Derrida: “no puede haber amistad, hospitalidad o justicia sino ahí donde, aunque sea incalculable, se tiene en cuenta la alteridad del otro, como alteridad -una vez más- infinita, absoluta, irreductible.” 1

 Entonces, el mutualismo que, como primera manifestación del hospes, pareciera mostrarnos en la comunidad cierta reciprocidad entre enemigos2 que, a diferencia de los amigos, dependen de ser correspondidos. Los adversarios de esa contienda nunca terminan de caer, el vínculo depende del cuidado que se tengan. La clausura podría ser el germen de la tensión en el interior, pero en la comunidad amurallada, especialmente concebida para dejar fuera, la fuerza decisiva es la de las filtraciones, es decir, la de la excepción.

1 Derrida, Jacques, "Sobre la hospitalidad", Entrevista en Staccato, programa televisivo de France Culturel producido por Antoine Spire,del 19 de diciembre de 1997, traducción de Cristina de Peretti y Francisco Vidarte en Derrida, J., ¡Palabra!. Edición digital de Derrida en castellano.
2 “Se trata de una relación de tensión;. esta hospitalidad es cualquier cosa menos fácil y serena. Soy presa del otro, el rehén del otro, y la ética ha de fundarse en esa estructura de rehén." Op. Cit.

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Los ámbitos de la amistad

“La amistad no pone condiciones ni espera devolución alguna: es igualdad sin reciprocidad ni simetría.”

Jacques Derrida

Como lo presintiéramos desde la más cándida modalidad de ciencia social, el amigo podría estar residiendo en el “nosotros”. Pero tal vez no más que el espíritu del santo que, para el idólatra, reside en la imagen sagrada. Es una buena ocasión para sospechar de esas cálidas visiones del “grupo de pertenencia” y el “lazo social”, y también de la alegoría tan persistente en la que nosotros somos los amigos. La ocasión es buena, al menos, desde que empezamos a ver en la política occidental el vínculo amistoso peligrosamente imitado, ese consenso, como dice Agamben, “al cual confían hoy sus suertes las democracias en la última, extrema y exhausta fase de su evolución”1.
El “nosotros” puede estar definiendo los límites de cierta interioridad, pero en todo caso también define una relación. ¿Debemos decir “nosotros los amigos”? ¿Nosotros los que somos iguales entre nosotros? ¿O también tiene sentido decir “nosotros los enemigos”? Tu y yo, los que estamos de este lado y somos enemigos, que debemos vivir juntos, competir, compartir y estar mezclados entre los amigos. Si el “nosotros” viniera a definir lo común, éste estaría definido por una tensión, pero no la del “nosotros” con el “ellos”, sino una dentro del “nosotros”
El mito de la Patria como sucedáneo de la amistad también ha vuelto lícito ese recelo en las figuras clásicas del vínculo comunitario2. Difícilmente la comunidad pudiera ser la comunidad de los amigos, siguiendo por un momento a Derrida, porque allí debería tener comienzo “una política que siga siendo efectiva pero sin violentar la posibilidad, por muy improbable que sea, de esta amistad por encima de la reciprocidad, de la proximidad o de la identificación” 3. La comunidad de los amigos sería una que se ha clausurado sobre sí misma, terminada y cristalizada en torno a una fábula que trasciende a la formación del cuerpo social mismo. Sin embargo, aunque la comunidad de amigos parezca tan sospechosa, la amistad es un modo de comunidad, como dice Agamben, definida a través de un convivir. Bajo cierta sombra la comunidad aparece como emisario de hospitalidad y hostilidad, como un contorno protegido que dirige filtraciones entre el exterior y el interior, pero hay otra sombra bajo la cual el convivir humano “no está definido por la participación en una sustancia común, sino por un compartir puramente existencial y, por así decir, sin objeto: la amistad como con-sentimiento del puro hecho de ser”4.


1 Agamben, Giorgio, "La amistad", Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2005, Pág 12
2 “El exceso de comunidad es el peligro del que la política debe proteger a la vida humana: esta es la tesis de fondo del ensayo de Plessner acerca de los Limites de la comunidad escrito en 1924, inmediatamente después del fallido putsch de Munich y la tentativa de insurrección comunista de Hamburgo”. Roberto Esposito, "Immunitas : Protección y negación de la vida". Buenos Aires , Amorrortu, 2005. Pág. 139
3 Derrida, Jacques, "Un pensamiento amigo", «Derrida, à prix de ami», entrevista con Robert Magiore, Libération, 24 de noviembre de 1994, pp. I-III. Traducción de Rosario Ibáñez y María José Pozo, en Derrida, J., No escribo sin luz artificial, Cuatro ediciones, Valladolid, 1999.Edición digital de Derrida en castellano.
4 Agamben, Giorgio. Op. Cit. Pág. 12



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Del coleccionismo ergonómico al avance de la portabilidad

A comienzos de los 90 todavía podíamos ver, en los barrios financieros de New York y Londres, la rancia figura de lo que conocimos como yuppie. En ese entonces, tal como lo refleja American Psycho, la discutida novela de Bret Easton Ellis, el yuppie podía considerarse la versión más cruenta del triunfo económico en los países modernos. El perfil de este particular género puede verse en el protagonista del relato, Pat Bateman, quien durante largos tramos de la novela sugiere marcas de artefactos de última tecnología y usos que, indebidamente cultivados, hacen de cualquier hombre un condenado don nadie. El culto a los objetos no sólo es claro en la exasperación de Bateman ante el sacrilegio de las personas vulgares, por ejemplo, la ignorancia sobre el precio de un vino exclusivo o sobre la marca de un reproductor de CD, que lo lleva en varias ocasiones a sangrientas masacres, sino en una especie de arquitectura del objeto perfecto e infaltable. Todo esto ocurrió antes de que el yuppie renunciara a su propensión a la cocaína, al triunfo desbocado y a los clubes VIP, para convertirse en la versión naturista, consumidora de autoayuda y de teorías sobre el trabajo en equipo para el éxito corporativo. Esa transición pudo haber consistido en una rara clase de fetichismo, uno negado desde su raíz por la pretensión de utilidad; una utilidad que, a su vez, fue negada por el vacío de uso en el que declinaban los aparatos: la exuberancia de funciones ante la miseria de funcionalidad.


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Demasiada información o el exterminio de la experiencia

Las maquinas, que antes debían quedarse en casa por ser armatostes gigantes, se disponían para algo que era apremiante desde el ascenso de la mercancía: se volverían miniaturas y viajarían aferradas a los hombres, en sus bolsillos, abrochadas a sus camisas, colgadas de sus botones, circulando por su sangre. Se ejecutaría la esperada ocupación de la vida del hombre por la cosa. La condición impuesta por la pequeña máquina es la comunicación sin fin o, mejor dicho, recibir más información de la que nos importa, más de la que podemos recordar, la suficiente para que nuestra mente sea un mar de datos inconexos en el que bucea nuestra invalidez de expresión; nos ofrece conexión, especialmente con desconocidos, y también la posibilidad de envasar momentos, de volverlos instantáneos, es decir, de aniquilar experiencias de nuestra propia vida. Pero mientras nos creemos consumidores soberanos de los objetos, no arribamos a esa molesta mala conciencia que existía en el siglo XIX, tal como ilustran los dibujos de Grandville, en los que un paraguas que se da vuelta por un viento de frente o una bota que no termina de entrar ni salir del pie son verdaderas pesadillas. Nos volvimos crédulos; nos fiamos de la manufactura de utensilios adaptados sospechosamente a nuestra anatomía, a nuestras necesidades.
Pero el mayor inconveniente con las cosas de esta época es que no hay modo de saber cómo funcionan; como mucho, podemos aprender a usarlas, pero jamás sabremos qué está ocurriendo mientras las usamos: las ha fabricado un experto macabro y anónimo suponiendo que serían útiles para uno y, si no llegan a ser útiles, hay otros expertos macabros que nos convencen de que lo son. ¿Por qué el motín de los objetos comienza a incomodar tanto al hombre moderno? Tal vez porque ha terminado usando artilugios completamente insólitos, inutilizables, creyéndolos familiares ¿Qué diferencia puede haber entre un objeto que se confabula y un mercado que organiza la confabulación?

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De la tierra de los juguetes

Tuve un profesor que una vez confesó que, al llegar por la noche a su departamento de soltero, entreabría cautelosamente la puerta y, sin prender la luz, susurraba “permiso”. Lo hacía, según explicaba, para que las cosas que habían salido de sus lugares durante su ausencia, tuvieran tiempo de regresar a ellos antes de que él entrara. De ese prudente modo, se aseguraba de que los tenedores y cuchillos que habían estado sobrevolando peligrosamente la casa se metieran en sus cajones originales, de que la aspiradora dejara de patinar por los pisos, de que los libros treparan hasta sus anaqueles abandonados. Así y todo, siempre encontraba algo fuera lugar; a algún objeto no le bastaba el tiempo que le daba para volver a su sitio. La prudencia de esta medida residía en no entrar en una guerra inútil, perdida de antemano, manteniéndose astutamente en paz con el millar de amenazas veladas tras una cosa cualquiera, fabricada por una empresa desconocida en algún país lejano, con quién sabe qué técnicas y qué materiales espeluznantes.


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El mundo de las respuestas sin pregunta

¿Alguna vez han visto a través de un microscopio? ¿Entonces? Entonces, tal vez hayan tenido la impresión de estar viendo vida microscópica a escala visual aumentada. Pues no fue así. Durante el tiempo que estudié biología tuve varias experiencias cercanas con microscopios, defendidos abiertamente por profesores que lo único que lograron fue que dejara de creer en la existencia de las proteínas. El microscopio, uno de los instrumentos más tenebrosos jamás inventados, fue el responsable de que el biólogo molecular terminara percibiendo al mundo como una bolsa de ociosas partículas: cuanto más pequeño podían ver, más lejos llevaban a la biología, tan lejos la llevaron que la corrieron de la esfera de la vida. La ciencia que domina el universo es una ciencia confundida por un objeto inerte.
¿Cómo se puede confiar tanto en una cosa elaborada tan lejos? un microscopio, un cuchillo automático, una tostadora de pan, un microondas, una amoladora ¡un extractor de jugo eléctrico! ¿Había algo antes de que los objetos fueran tan extraños? ¿Antes de que fueran producidos a niveles industriales, ajenos a la medida de uno? ¿Confío en mi hojilla de afeitar? No, ya no: es uno de los adminículos más temibles, junto con la plancha y el adaptador para enchufes. Alguien que hacía su propia mesa no tenía estas molestias, pero ya no es posible volver a eso; tampoco es recomendable: está el riesgo de intentar fabricar nuestro propio taladro eléctrico y salir lastimados.
Es demasiado tarde: aunque haya abandonado la biología, conservo la idea descabellada de que las proteínas no existen y de que la peor prueba que puede ofrecer alguien para atestiguar que existen es decir "yo las he visto, en el microscopio ¡las vi!"

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